杨 光：灾害与政治
作者：杨光 文章来源：人与人权 点击数：74 更新时间：2008-6-2 0:53:19
灾难当前，当反省和改善防灾救灾赈灾体制，进而反省和改善经济社会体制和党国军政体制，怀敬畏之心，多引咎自责，勿自吹自擂。
一
在人类的生活中，大灾害仿如一场革命，它是大自然施予人类的野蛮恐怖的暴力。
灾害具有深刻的哲学意义，它是海德格尔、雅斯贝尔斯所谓的“极端体验”或“极限情境”。它猛然间撕破了庸常生活的面具，驱散了遮蔽我们“存在”的云翳，让我们直面爱与痛、生与死等人生基本问题。灾害也具有深刻的政治意义，它不会摧毁公共生活使之回到无秩序的“自然状态”，但它或多或少会改变我们的公共生活以及我们对公共生活的希望和憧憬。劫后余生的经历会强化人们对亲族、社会和国家民族的认同与依赖，也会在一定程度上排挤政治冷漠，激发参与意识，唤醒人们对公共美德和公共幸福的渴望。天灾固然不是政治，它没有阶级性、民族性、国家性，但不同的人群对灾害的抵御能力不同，不同的政体对灾害的应对方式各异。所以，灾害一定会渗入政治。
同时，灾害还会以最残酷的方式暴露和放大政治体系和公共福利的弊端，点燃革故鼎新的政治激情。因此，灾难往往是政治变革的催化剂，变好或变坏均有可能。——诚如我们所知，“三年自然灾害”曾经引发了庐山会议，并为文革种下祸根；切尔诺贝利核泄漏灾难曾经促进了苏联的公开性改革；2003年的SARS瘟疫也曾经有助于中国当局改进社会政策、塑造亲民形象。
二
古代中国信奉天地人三才统一的宇宙秩序。在此秩序中，天灾绝非无意义的偶然事件，而是人间统治者与神秘主宰者之间一种特殊的对话方式，所谓“天怒”、“天戒”或“天谴”—— 即上天对人间统治者无道失德行为的警示和惩罚。
每逢大灾，中国皇帝必然芒刺在背、备感压力。“未堪家多难，予又集于蓼”（《诗经.周颂.小毖》）。因为皇帝是“奉天承运”的“天子”，高居于天人之际，既然君权天授，便须独自对上天承受罚责。在上天面前，皇帝“一人有罪，不及万夫”，“万方有罪，罪在朕躬”。这份责任是任何人、任何机构也代替不了的。在这个意义上，天灾与异象仿佛是一种监督君权的反对力量——当然它仅仅是一种非常任的、非制度化的反对力量，它逼迫君王自我限权，以免形成极权政治，也提醒君王修补施政过失，仁民爱物、以人为本，将其拉向儒家的王道政治。
通常，皇帝对天灾负责的方式是“减膳、撤乐”（也有绝食的）和颁布“罪己诏”，此外，还有一系列与之配套的后期整改项目，如免税、大赦、改元、纳谏、肃贪、改制、变法等等。自汉文帝至袁世凯的两千多年间共有264份“罪己诏”存世，平均8年多一份，而其中，皇帝因灾异而引咎自责者居第一位，共119份，占45%（此数据来源于萧瀚教授的演讲）。比如，汉宣帝对地震的反应是“天地之戒也，朕甚惧焉”，汉光武帝对地震责任大包大揽，诏告天下曰“咎在君上”，汉明帝对日食的态度则是先批评——令“群司……极言无讳”，然后再自我批评——“群僚所言，皆朕之过。人冤不能理，吏黠不能禁，而轻用人力，缮修宫宇，出入无节，喜怒过差，……永览前戒，悚然兢惧。”可见，灾异不仅可以有效地约束君权，也可以为开放言禁、实施改革打开缺口并提供合法性资源。
《左传》说：“禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”这意味着，统治者律己自咎比怨天尤人更有政治价值。当然，“罪己诏”只是一项仪礼性的政治程序，有时难免出于伪善，或出于掩饰伪善，有时难免流于形式、没有下文。然而，伪善总比纵恶为好，尤其是公开的伪善更比公开的作恶好一万倍。孔子说，“克己复礼，天下归仁”，“罪己诏”这种一脉相承的政治礼仪具有深远的政治哲学意涵——它坚定地表明：权力有局限，人世间的最高权力必须接受天道的制约；权力不是万能的，并不代表伟大光荣正确。
在天灾人祸面前，君主唯有认“罪”服罚才符合中国传统的政治哲学和政治道德，而任何自我表扬和歌功颂德此刻绝不适宜。汉文帝说：“昔先王远施不求其报，望祀不祈其福，右贤左戚，先民后己，至明之极也。今吾闻祀官祝厘，皆归福于朕躬，不为百姓，朕甚愧之。夫以朕之不德，而专乡独美其福，百姓不与焉，是重吾不德也。”可见，好皇帝的特点之一，是自羞自愧于“舆论导向”和“主旋律”。
三
多难未必兴邦，倒大有可能因灾起祸，甚至亡国灭种。对此，人类的历史早已见证。如果建设为正，毁灭必为负；如果幸福为正，灾难必为负。这是最简单的算术。所谓“灾难转型”、所谓“坏事变好事”远不是必然的，那是难得一见的政治景观，是受诸多先决条件限制的小概率事件。
通常，灾难不仅吞噬生命和财产，而且也对政治共同体造成破坏和损害，对其权威、能力、秩序乃至生存构成挑战。一方面，灾害所造成的经济损失可能会触发或加剧经济衰退、金融危机与财政困难，形成灾害之后接踵而至的更大范围的民生灾难；另一方面，灾民社会比常态社会远为脆弱，在那里，贪官污吏、贫富悬殊和社会不公将变得比从前更加令人难以容忍。重大灾害总是蕴含着潜在的政治隐患，而且极易一触即发、一发而不可收，因此，天灾之后的人祸便极有可能成为压垮骆驼的最后一根稻草。
在中国历史上，灾区往往成为宗教异端、帮会道门和政治反叛运动的发源地或壮大地。灾民社会具有一种突然降临的“齐一性”，巨大的人生悲剧、共同的苦难记忆、瞬间的生活变迁，会自然诱发新的信仰体系、身份认同和族群分化，导致旧的政治共同体秩序的分裂和瓦解。具有“齐一性”的灾民社会拥有特别有效的信仰传播渠道和相对低廉的沟通与动员成本，而那些因灾害猝然丧失了社会地位和优裕生活的原社会精英，又为宗教和政治反叛运动准备了领袖人才。赤眉黄巾，白莲天理，黄巢朱温，李闯洪杨，就多与灾害和灾民有关。
四
灾害的另一种政治危害，是政府或军队容易以救灾和防灾的名义持续地扩张权力、滥用权力、限制自由、统制经济。
卡尔.魏特夫用“治水社会”来诠释“东方专制主义”。在他看来，正是对水灾、水患的治理和兴修水利的需要使“东方专制主义”成为必要，因为“治水”需要一个强大的官僚机构、需要官僚机构动员广泛的人力物力、需要人民对权力的严格服从，因而也就需要专制和集权。而相比较而言，在“治水社会”中私有财产和个人自由则是不太重要的。魏特夫的理论并不为人称道，不过仍有可借鉴之处。我们可以想象，如果一个社会灾害频仍，个人、家庭、小共同体根本无力自救，自治和市场难以在灾害中立足，那么，临时的救灾集权体制就很容易长期化和常态化为政治专制制度。
即使是在当今世界，国家无论何种政体，其抢险救灾体系也都不是市场化、社会化的体系，而均以政府、军队为救灾的主体。在很多国家，救灾体制实际上是一种“准战时体制”——他们会宣布“紧急状态”或“戒严”，临时搁置宪法，限制公民的言论权和财产权，实施商品计划供应，甚至实行严厉的军事管制。在十万火急的抢险救灾时期，这种临时性的、高效率的政经集权体制通常是适宜的，然而，在一个没有宪政的国度，一经扩张的权力、一经限制的自由则有不能收回的危险，人们不可不防。
邓小平曾说，一党专制政体最大的好处是“可以集中力量办大事”，这与魏特夫的理论异曲同工。此言不无道理——我们知道，在其他类型的政体中，反右、文革、六四这样的“大事”基本办不成，圈地拆迁、权贵私有化、修三峡大坝、不惜血本举国办奥运这样的“大事”也很难办得成。“集中力量办大事”的结果有两种：既可以集中力量办成大好事，也可以集中力量办出大坏事。象抢险救灾这样的大好事，民主政体也不可能不办，但是，即使在民主政体中，抢险救灾这样的大事也可能会伴随着局部紧张的暂时专制。所以，如果不喜欢专制，人类最好的方法是将平时防灾减灾的工作做塌实，比如象日本那样，为了抗震，先把房子建牢靠。
不仅救灾容易导致官僚机构的扩权集权，防灾也同样如此。一如我们所知，911事件扩大了美国反恐机构的执法权力，也降低了美国总统发动对外战争的门槛。美国的防灾反应尚且如此，在没有宪政体制或宪政不够健全的其他国家，若以“防灾压倒一切”之名行“权力压倒一切”之实，灾害政治的后续扩权效应便将难以阻挡。
五
平心而论，中共当局在此次512四川汶川大地震之后的救灾表现大大好于以往。最值得表扬的地方，一是在信息公开、民间参与、国际合作方面有所进步，中国的救灾模式从以往封锁现场、控制消息的“准戒严模式”转为一种半开放的模式，虽然进步仍然有限——信息只是选择性公开，对志愿者、NGO和国际救援仍反应迟缓并设置重重限制；二是向平民死难者下半旗志哀，此举虽属政治仪礼，却具有“正名”之意，其影响不可低估。但愿通过此次抗震救灾，能有助于中共克服对信息公开、新闻自由、民间参与的恐惧，有助于中共不仅在礼仪上、也在实务中体现“人民共和国”对人民的敬畏和人权的尊重。中共当局在救灾中的些许进步已经获得了可观的政治收益：政府与民间社会（包括“敌对势力”）的关系有所改善，中国与西方世界（包括“反华势力”）的关系也有所修补。在西藏骚乱和奥火传递引发中国民族主义与西方世界的对峙反应之际，这一修补适逢其时。
然而，对于这场死亡近十万人、损失超过千亿、祸及两千万人口的巨大灾害来说，中国政府的作为还远远不够。这不是一件无关紧要的事情，无疑这场灾难必将引发一系列经济、社会与政治效应，必将对中国的未来产生重大影响。以古鉴今，我们有必要提醒中共当局：第一，灾难当前，当反省和改善防灾救灾赈灾体制，进而反省和改善经济社会体制和党国军政体制，怀敬畏之心，多引咎自责，勿自吹自擂——尤请千万节制中宣部表扬与自我表扬的“主旋律”；第二，灾后社会民生困顿，秩序脆弱，宜轻徭薄赋，与民休息，勿以救灾之名增官设府，扩权滥权，切记，天灾之后须谨防人祸；第三，以此次灾害处理为契机，珍视民间力量，扩大公共参与，促进对外开放，增进国际合作。
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