a.《解深密經》的「七種真如說」
《解深密經》的所謂「七種真如」( sapta-vidha-tathatā )，分別是指︰
| ① |
流轉真如 ( pravṛtti-tathatā )； |
| ② |
相真如 ( lakṣaṇa-tathatā )； |
| ③ |
了別真如 ( vijñāpti-tathatā )； |
| ④ |
安立真如 ( saṁniveśa-tathatā )； |
| ⑤ |
邪行真如 ( mithyā-pratipatti-tathatā )； |
| ⑥ |
清淨真如 ( śuddha-tathatā )；以及 |
| ⑦ |
正行真如 ( samyak-pratipatti-tathatā )等七種。
|
誠如《解深密經》卷三所說︰
如是一切「如所有性」者；謂即一切染、淨法中所有真如，是名此中「如所有性」。此復七種；
一者、流轉真如︰謂一切行，無先後性；
二者、相真如︰謂一切法補特伽羅無我性(人無我性)及法無我性。
三者、了別真如︰謂一切行，唯是識性。
四者、安立真如︰謂我所說，諸苦聖諦。
五者、邪行真如︰謂我所說，諸集聖諦。
六者、清淨真如︰謂我所說，諸滅聖諦。
七者、正行真如︰謂我所說，諸道聖諦。
當知此中，由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。
由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。
由清淨真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提平等平等。
由正行真如故，聽聞正法，緣總境界，勝奢摩他、毘鉢舍那，所攝受慧，平等平等。
在這裡， 《解深密經》試圖把「流轉真如」 ( 輪迴 )、「安立真如」 ( 苦 ) 和「邪行真如」 ( 集 )，視之為一種輪迴現象的「染污」緣起。換言之︰這一種以流轉輪迴現象來作為染污性真如的做法，正相當於化地部所說的「緣起真如」，或大眾部所說的「緣起支性」。
至於「相真如」和「了別真如」，便是要闡明事物的存在性，就是透過「人無我、法無我」所彰顯的「唯識性」( vijñāna-matratva ) 的存在。事實上，這一種對存在性的規定，也可以說是整個唯識學派所共同主張的「存有論命題」( ontological thesis )。
而所謂的「清淨真如」 ( 滅 )，便是指三乘 ( 聲聞、緣覺、佛 ) 所共證的解脫境界，是平等一致的；這也正是一般佛教所指的︰「三乘同坐解脫床」的意義。
最後的所謂「正行真如」 ( 道 )， 便是在說明「八正道」的實踐內容。這也正相當於化地部所說的「道支真如」，或大眾部所說的「聖道支性」。
事實上，這裏所說的「真如」，並非單純是指輪迴流轉現象的本身；而是在進一步指出︰雖然萬物皆在流轉變化當中，然而其平等一味的「真如性」，卻是永恒不變、永不消失。 所謂「真如即是諸法實性、無顛倒性」，這便是諸法宛然本具、不生不滅的「如如性」或「真如性」。這一種觀念，跟《大乘起信論》所說的「覺心」或「覺性」，都非常類似。
b.《攝大乘論釋》中的「真如法界說」
在真諦所譯、世親註釋的《攝大乘論釋》中，竟首次將「真如」 ( tathatā ) 和「法界」 ( dharma-dhātu ) 一詞連用， 而成為了所謂「真如法界」 ( tathatā-dharma-dhātu ) 的新觀念。而且，在世親的解釋中，更進一步說明了「真如」才是這一個能彰顯「法界十相」的本體，這一種觀念，正相當於亞理斯多德在本體論中所說的「不動的動者」( unmovable mover )，誠如論中所說︰
論曰︰何者能顯「法界十相」？
釋曰︰此問欲顯「真如」有十功德相。此十功德能生十正行，及十不共果，以顯法界體。十功德是顯法界之本故！
在這裡，世親已經把「真如」看作是︰唯一能呈現整個宇宙法界種種差別現象的最終本體。而這種種的差別現象，便可歸納為「十功德相」；而由這「十功德相」，便可更進一步產生「十正行」，以及十種不同的結果 ( 十不共果 ) ，這便是宇宙法界的全體內容。
接著，我們所要探研的，便是有關「十功德相」的問題。這裡的所謂「十功德相」，分別是指︰
| ① |
遍滿義 ( 普遍性 )︰
這是指由人無我、法無我所呈現的存在方式 ( 真如 )，是普遍存在於「法界」的任何地方。 |
| ② |
最勝義 ( 絕對性 )︰
除了人無我、法無我的存在方式外，沒有比這個更高的存在方式，因此，實際上，這兩種無我的存在方式，才是唯一、絕對、最高的存在方式。 |
| ③ |
勝流義 ( 衍生性 ) ︰
從絕對性的最高存在中所流出的法，佛是佛法。 |
| ④ |
無攝義 ( 非執性 )︰
這是指「真如」的不可執著性， 透過「三輪體空」的體證而表現出來。 |
| ⑤ |
相續不異義 ( 主體性 )︰
這是指諸佛菩薩是以「真如」所顯的「法身」為體，隨緣示現，以「應、化身」救渡眾生。因此，其「主體性」是恒常不變，這也就是所謂的「法身一如」了。 |
| ⑥ |
無染、淨義 ( 超然性 )︰
這是指「真如」本身「不垢不淨」的超然性。 |
| ⑦ |
無別義 ( 共同性 ) ︰
佛教法門雖然有千萬別，但解脫目標的「共同性」，卻是始終如一的。 |
| ⑧ |
不增、減義 ( 寂然性 )︰
當八地菩薩成道時，便會見一切法，道成時不增；惑滅時不減。 |
| ⑨ |
定自在依止、土自在依止、智自在依止︰
這是指依菩薩的願力所成就的所有相、所有國土、四無礙智，皆悉圓滿展現。 |
| ⑩ |
業自在依止、陀羅尼門、三摩提門自在依止︰
這是「十地」的最高境界，能通達如來一切祕密法藏，利益眾生。 |
事實上，這「十功德相」，是分別配合「十地」的層次而逐一展開的。
例如，就有關第一相的「遍滿義」 ( 普遍性 ) 而言︰它正是指「真如」的絕對普遍性，是無處不遍滿的，所謂「真如法界，於一切法中，遍滿無餘」。換句話說︰「真如」是普遍於一切法中，無處不在。然而，如何才能親證到這一種「真如」的遍滿性呢﹖這便要進一步牽涉到「人無我、法無我」的證得問題。如釋中所說︰事實上，這「十功德相」，是分別配合「十地」的層次而逐一展開的。
先問十功德相。
論曰︰於初地，由一切遍滿義，應知法界。
釋曰︰真如法界，於一切法中，遍滿無餘。何以故？
諸法中，無有一法非無我故。人、法二執所起分別，覆藏法界，一切遍滿義。由此障故，願行位人，不得入初地；若除此障，即見真如遍滿義，人、法二執，永得清淨。由觀此義，得入初地。
由此可知︰透過「人無我」的證入，便可以破除「煩惱障」；透過「法無我」的證入，便可以破除「所知障」。因此，從「人、法二無我」的證入，便可以破除煩惱、所知的二重障，得「人、法二無我」的如實觀，親證「法界遍滿義」的真如境，進入「初地」。誠如釋中所說︰
若通達法界遍滿功德，得通達一切障空義，得一切障滅果。
至於第二相的「最勝義」 ( 絕對性 )，主要是在彰顯「人、法二無我」的存在狀態，正是全體法界的真正存在狀態 ( 真如 )。 而這一種存在狀態，也正是所有存在狀態中，最透徹、最終極的存在表現，這便是「真如法界」透過「人、法二無我」所呈現的「最勝義」，是「存有論」中的最高表現形式。因此，我們也可以說︰人、法二無我的存在方式，也正是一切事物的最終極的存在表現。如釋中所說︰
論曰︰於二地，由最勝義。
釋曰︰人、法二空攝一切法，盡是遍滿義；此義於一切法中最勝清淨。由觀此義，得入二地。
因此，所謂的「最勝義」，也正是要彰顯「人、法二空 ( 無我 )」的最高存在狀態，是具有普遍性和絕對性。因為，除了這兩種存在方式外，再也找不到更高的存在方式。能夠如此觀察人、法二無我的「最勝義」，便可進入「二地」。如釋中所說︰
若通達法界最勝功德，得於一切眾生最勝、無等菩提果。
而且，倘若我們對人、法無我的「遍滿義」和「最勝義」能如實觀照，這樣便可獲得「無分別智」；再由「無分別智」中衍生出「無分別後智」，生起「大悲心」；從而開始創立佛教，救渡眾生，結集成三藏十二部經典。事實上，這些佛教經典，都是透過佛陀的「大悲心」所衍生流出。因此，菩薩為了要得到這些最勝之法，更不惜犧牲性命，如六度萬行，一切難行之行，都能任勞任怨，毫無怨言，這便是「勝流義」 ( 衍生性 ) 的真諦。事實上，這「勝義流」的證入，也正是整個「菩薩行」的實踐過程。
如釋中所說︰
論曰︰於三地，由勝流義。
釋曰︰真如於一切法中最勝。由真如起無分別智；無分別智是真如所流，此智於諸智中最勝。因此智流出無分別後智所生大悲，此大悲於一切定中最勝。因此大悲，如來欲安立正法，救渡眾生，說大乘十二部經。此法是大悲所流，此法於一切說中最勝。菩薩為得此法，一切難行能行、難忍能忍 。由觀此法，得入三地。
由此可知︰「勝流義」也正是指這「真如」所衍生出來的正法，其實都是「大悲心」的流露。因此，倘若能體會到這「勝流義」，便可進入「三地」。如釋中所說︰
若通達法界勝流文句功德，得無邊法音，及能滿一切眾生意欲果。何以故？
此法音無邊、無倒故。
從「人、法二無我」的證入，便可體會到真如的「遍滿義」、「最勝義」和「勝流義」，由此而萌生「大悲心」。然而，如何才能圓滿地實踐「菩薩行」，在渡化眾生的過程中，不為外在客塵所沾染，從而保持菩薩原來的清淨性，這便要進一步牽涉到「三輪體空」的問題。
因此，假如菩薩能親證「三輪體空」，體會到「自」 (作者 ── 主體 )、「他」 ( 受者 ── 對象 )、「法」 ( 作業 ── 行為本身 ) 三者皆不可得的道理，這樣，便不會對外塵對象產生執著心，不生法執、法愛，從「三輪體空」中獲得解脫。如釋中所說︰
論曰︰於四地，由無攝義。
釋曰︰於最勝真如，及真如所流法，菩薩於中，見無攝義。謂此法非我所攝、非他所攝。
何以故？自、他及法三義，不可得故。
譬如北鳩婁越 ( Uttara-kuruya；北拘盧洲 ) 人，於外塵不生自、他攝想；菩薩於法界亦爾故，法愛不得生。由觀此義，得入 四地。
這裡的所謂「非我所攝、非他所攝」，正好是原始佛教「無我、無我所」的最佳說明，這也正是所謂「去我執、離我所」的實踐方法。所不同的是︰原始佛教是以此來達到厭離輪迴的解脫目的，而大乘佛教則將之應用到「菩薩行」的實踐工夫，其目的是要達到「無人、我二相」的「無相解脫」。因此，這裡的所謂「自、他及法三義，不可得故」，便正好是「三輪體空」的最佳說明。事實上，這也正是「真如」「無攝義」 ( 非執性 ) 的根本要旨，也唯有如此，才能成就一切利益眾生的事業。如釋中所說︰
若通達法界無攝功德，得如所應一切眾生利益事果。
由於菩薩能透過「三輪體空」的證入，不沾染外在的法愛，因此，若單從表面上看︰諸佛菩薩好像是跟眾生一同輪迴生死。如此一來，諸佛菩薩的輪迴跟眾生的輪迴之間，到底又有何種差別呢？
倘若要討論這一個問題，便必須要進一步從「主體性」的差別方面著眼。事實上，若是單從現象上觀察︰眾生與佛，都是在六道中輪迴，但其「主體性」部份，則顯然是各有差別。因為眾生的輪迴，是受制於染污分別、業力所感的「輪迴主體」；而諸佛菩薩的輪迴，卻是真如清淨性、願力所顯的「成佛主體」。因此，嚴格地說︰諸佛菩薩的輪迴，只有輪迴之相；而無輪迴之實。所以，應該稱作「示現」。誠如部派佛教時代的《異部宗輪論》所說︰
一切菩薩入母胎中，皆不執受︰羯剌藍 ( kalala；凝滑位)、頞部曇 ( arbuda；皰位 )、閉尸 ( pesi；軟骨位 ) 、鍵南 ( ghana；堅肉位 ) 為自體。
一切菩薩入母胎時，作白象形；一切菩薩出母胎時，皆從右脇生。
一切菩薩不起欲想、恚想、害想。
菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。
由此可知︰眾生的輪迴，是業力所感的「業感緣起」；而菩薩的示現輪迴，則是「大悲心」所感召的隨緣示現。因此，眾生的「主體性」，是業力所感的「輪迴主體」；而菩薩的「主體性」，則是真如所顯 ( 法身 )、 願力所召 ( 報身 ) 而又隨緣示現 ( 化身 ) 的「真如法身」。如釋中說︰
論曰︰於五地，由相續不異義。
釋曰︰此法雖復無攝，三世諸佛，於中相續不異不如；眼等諸根，色等諸塵，及六道眾生，相續有異。
何以故？
如此等法，分別所作用故，相續有異；三世諸佛，真如所顯故，相續不異。若觀此義，得入五地。
因此，按釋中所說︰眾生的「輪迴主體」，是分別作用所產生的「虛妄分別性」 ( 偏計所執性 )。 同時，由於眾生的執受作用而造成的「隔陰之迷」，更使得眾生在每一次的輪迴過程中，都執著不同記憶的「自我意識」為自已的「輪迴主體」，這便是「相續有異」。而菩薩的示現六道，則是真如體的彰顯 ( 法身 ) ，隨緣示現 ( 化身 )， 所以，輪迴只不過是「化身」的隨緣作用；而「法身」卻是恒住不變，這便是「相續不異」。若能明白個中道理，便可證入「五地」，獲得「法身」，這便是最高存在的「成佛主體」。如釋中所說︰
若通達法界相續不異功德，得與三世諸佛無差別法身果。
由於「法身」是「真如所顯」，所以並沒有過去、現在、未來的三世差別，故能恒存不滅，相續不異。同時，若針對未來而言，它同樣也是不會退轉的，因為「真如」本身就是恒常清淨的 ( 不垢 )； 若針對過去、現在而言︰也不能說它沒有清淨， 因為它從來也不曾被染污過 ( 不淨 )，這便是「真如本體」的「不垢不淨」。唯有如此，才能進一步說明「真如」本身的無染性和無淨性的超然意味。誠如釋中所說︰
論曰︰於六地，由無染、淨義。
釋曰︰三世諸佛，於此法中，雖復相續不異，此法於未來佛無染，以本性淨故；於過去、現在佛無淨，以本性無染故。由觀此義，得入六地。
因此，倘若我們能證得這「不垢不淨」的真如性，便可進一步清淨整個法界的一切眾生，證入「六地」。如釋中所說︰
若通達十二緣生真如無染、淨功德，得自相續清淨、及能清淨一切眾生染濁果。
事實上，一切三藏十二部經典，雖然皆有八萬四千無量法門，談有說空，內容各不相同；然而，其目的皆是指向同一目標，那就是「解脫」。因此，縱然法門無量有別；但解脫的目標，卻始終是一致無別的。如釋中所說︰
論曰︰於七地，由種種法，無別義。
釋曰︰十二部經，所顯法門，由種種義，成立有異。由一味修行、一味通達、一味至得故，不見有異。由觀此義，得入七地。
佛教經典，縱然是浩如煙海，但只要始終如一地去實踐、修行，最後定可通往涅槃解脫之道。如釋中所說︰
若通達種種法無別功德，得一切相滅，恒住無相果。
因此，倘若能體察解脫涅槃的「無別義」，便可恆住於涅槃的無相果位，進入「七地」，並以種種威神之力，變化自在，這便是涅槃的「不增、減義」，也可以說是它的「寂然性」。如釋中所言︰
論曰︰於八地，由不增、減義。
釋曰︰菩薩見一切法道，成時不增；或滅時無減。如此智，是相自在及土自在依止。
相自在者，如所欲求相以自在故，即得現前。
土自在者，若菩薩起分別願，願此土皆成頗梨柯 ( puṇḍarīka；即蓮花 ) 等，以自在力故，如其願即成。
初自在為成熟佛法；後自在為成熟眾生。
此二自在，由不增、減智得成，即以不增、減智為依止。
由觀此義，得入八地。
在這裡，菩薩透過對涅槃的證得，便可親見一切法的「不增不減性」，所謂「成時不增、滅時不減」，這便是「涅槃智」或「不增、減智」證得。同時，透過這種「涅槃智」的證得，更可作為生起「相自在」和「土自在」的必要性基礎 ( 依止 ) 。所謂「相自在」( Lakṣaṇa-īśvara )，便是指菩薩所欲祈求的所有現象，皆可如願現前 ( 化身 )。 至於「土自在」， 其實就是指「國土自在」( bhūmi-īśvara ) ， 它是依菩薩所發的願力，如其所願而實現的國土 ( 報身 )。 因此，「相自在」主要是為了成就佛法，相當於華嚴經所說的「上迴向」；而「土自在」，則是為了成就眾生，這正相當於華嚴經所說的「下迴向」。誠如釋中所說︰
若通達不增、減功德，得共諸佛平等威德智慧業果。
事實上，這一種「相自在」和「土自在」的成就，正是「如來業」的實現，也就是「圓滿報身」或「應身」的具體展現，如此便可進入「八地」。
至於「九地」的境界， 則是以「定自在」 ( 相自在 )、「土自在」、「智自在」作為基礎。有關「定自在」和「土自在」的內容，前面已經提到，今不用多說了。現在我們要說的是有關「智自在」的問題，所謂「智自在」，主要是顯現為「四無礙智」，並且以「無分別智」作為基礎。如釋中所云︰
論曰︰於九地，由定自在依止義；由土自在依止義；由智自在依止義。
釋曰︰初二依止義，如前釋。
智自在者，四無礙解所顯名智，此智以無分別後智為體。何以故？
遍一切法門，悉無倒故。由得此智故，成大法師，能令無窮大千世界眾生，此自在以無分別智為依止。由得此自在故，入九地。
又釋︰通達法界為智自在依止故，得四無礙解。由觀此義，得入九地。
因此，倘若能通達前面所說的「相、土、智」等三種自在依止，便可得到「四無礙解」，從而證入「九地」；而且，倘若能證得「相、土、智、業」的四種自在，更可獲得法 、報 ( 應 )、化的三身。如釋中所說︰
若通達四種自在依止功德，得三身果；
若通達無分別依止，得法身果；
若通達土及智自在依止，得應身果。
由此應身，於大集中，得共眾生，受法樂果。
若通達業依止，得化身果。因於此果，能作無量眾生無邊利益果。
順著「九地」的修持，最後便可進入「十地」的「業自在依止」，以及「陀羅尼門、三摩提門自在依止義」，從而廣作利益眾生工作，成就一切如來祕密法藏。如釋所說︰
論曰︰於十地，由業自在依止義。
由陀羅尼門、三摩提門自在依止義，應知法界。
釋曰︰通達法界，為作眾生利益事。若得諸佛三業，及陀羅尼門、三摩提門，則能通達如來一切祕密法 藏，得入十地。
又釋︰通達法界為業自在依止；通達法界為陀羅尼門、三摩提門自在依止。由此通達，為化度十方眾生，得三身、三業故，名業自在。由得陀羅尼門、三摩提門，如來一切祕密法藏，如意通達故，名自在。此三自在並以「真如」為依止。由觀此義，得入十地。
總括而言︰以上這「法界十相」，皆是以「真如」本身作為依止。換言之︰「真如」的體性，雖然三世一如，恒住自性；但從這「真如」的體性所彰顯的現象，卻是千差萬別的。因此，從菩薩的初發心到成佛的階段，皆是不離「真如」或「法界」。就在這種情況下，「真如緣起」或「法界緣起」的彰顯，正可圓滿地說明每一位眾生的流轉輪迴，以及還滅解脫，也是不能離開這「真如緣起」或「法界緣起」。由此可知，「真如」或「法界」的觀念，至此已經可以作為一切法、一切相的代名詞了。
c. 《大乘起信論》中的「真如說」── 一心開二門
《大乘起信論》在這裏所彰顯的「真如說」，其實正是「一心真如」的說明。換言之，也就是以「一心開二門」的「真如說」。事實上，這一個「一心」，在眾生來說，就是「眾生心」；而在佛的立場來說，則是「真如心」。然而，不管「眾生心」也好，「真如心」也好，其體是平等一味，無有差別，而只有迷悟之不同屬性而已。如論所說︰
摩訶衍者，總說有二種。云何為二？
一者、「法」；二者、「義」。
所言「法」者︰謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心顯示摩訶衍義。何以故？
是心真如相，即示摩訶衍義體故；
是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
所言「義」者︰則有三種。云何為三？
一者、體大︰謂一切法真如平等、不增不減故。
二者、相大︰謂如來藏具足無量性功德故。
三者、用大︰能生一切世間、出世間善因果故；一切佛本所乘故；一切菩薩皆乘此法，到如來地故。
在《大乘起信論》中，已經正式提及有關「心真如」和「心生滅」的兩個觀念。因此，這裏是以「心真如」為本體；而以「心生滅」為作用，事實上，這一個「一心」，就是「如來藏心」。所以，倘若是從存在事物 ( 法 ) 上來分析的話，則可區分為本體和作用；然而，若就義理 ( 義 ) 上來分析的話，則可區分為體大、相大、用大。雖然，性質上縱使是千差萬別，但皆可說是這一心的不同顯現。如論中所說︰
依一心法，有二種門。
云何為二？
一者、心真如門；二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。
此義云何？
以是二門，不相離故！
心真如者，即是一法界大總相法門體。
所謂心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念而有差別；若離妄念，則無一切境界之相。
是故一切法，從本以來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名「真如」。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。
言真如者，亦無有相；謂言說之極，因言遣言。
此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真實故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法，不可說、不可念故，名為「真如」。
在這裡，「一心開二門」的理論，於是便正式確立。所謂「一心開二門」，便是指︰依止這「一心」，而開展出「心真如門」和「心生滅門」兩種，而這二門的關係，更是相即不離，如濤波依水一般，密不可分。
事實上，「心真如門」就是指全體法界的大總相，也就是所謂的「一真法界」所表現的宇宙全體現象。換言之︰「真如緣起」也可以說是另外一種形式的「法界緣起」。然而，「真如緣起」始終是側重於「真如」的衍生義，例如，「真如」的用大，是「能生一切世間、出世間善因果故」，這些都是「真如」的衍生義，或者是「一心開二門」的衍生開展。 然而， 倘未能有效說明事物與真如理之間的無礙性 ( 理事無礙 )， 以及事物與事物之間的無礙性 ( 事事無礙 )，仍至「一多相即」「一入一切、一切入一」的圓融無礙境界。有關這一部份的理論發聲，也正是整個「法界緣起」所要處理的具體內容。
因此，我們也可以說︰「真如緣起」其實正是「法界緣起」的理論泉源；而「法界緣起」卻又成為了「真如緣起」的理論完成。兩者的關係，實在是密不可分。
既然「真如」又是如此的「既內在又超越」，它既可作為全體法界的大總相 ( 超越 )，同時又能衍生一切世間、出世間善因果 ( 內在 )， 像如此「既內在又超越」的「真如」，那當然是不可言詮、離言語相、離文字相、離一切相了。然而，對於作為凡夫眾生的我們來說，到底又該如何才能證入呢？
事實上，證入這「真如」的方法無他，那就是以「離文字相、離一切相」的方式證入，這便是所謂的「隨順證入」 。如論所說︰
問曰︰若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入？
答曰︰若知一切法，雖說無有能說可說；雖念亦無能念可念，是名隨順。若離為念，名為得入。
同時，若進一步就「真如」的絕對義和衍生義來說，更可細分為「如實空」和「如實不空」兩種。所謂「如實空」，主要是就「真如」超越面的絕對義而說；而「如實不空」，則是就「真如」內在面的衍生義而說。如論中所云︰
復次，真如者，依言說分別，有二種義。
云何為二？
一者、如實空︰以能究竟顯實故。
二者、如實不空︰以有自體，具足無漏性功德故。
所言空者，從本已來，一切染法不相應故。
謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。
當知真如自性，非有相〔-A〕、非無相〔-B〕、非非有相〔--A〕、非非無相〔-B〕、 非有無俱相〔- ( AB )〕；非一相非異相〔-P-Q〕、非非一相非非異相〔--P--Q〕、非一異俱相〔- ( PQ )〕，乃至總說。
依一切眾生，以有妄心念念分別，皆不相應故，說為空；
若離妄心，實無可空故。
所言不空者，已顯法體空、無妄故，即是真心，常恒不變，淨法滿足故，名不空。
因此，這裡所謂的「如實空」，正是指「真如」的本來清淨狀態，世間任何的語言文字都無法加以描述，這正是就它絕對超越義的消極面而言；至於「如實不空」，則是就它內在衍生義的積極面而言，指出它能具足一切出世間法的無漏性功德。所以，我們也可以說︰「如實空」，也是專就不生不滅的真如體而言；而「如實不空」，則是專就生滅作用的真如相而言。由此可見，這裏所說的「空」，已經跟中觀 學派的使用定義，完全不同。
總括以上所說︰《大乘起信論》的「一心開二門」思想，的確是「真如緣起」理論的登峰造極！透過「真如緣起」的理論架構，一切有關「緣起」、「法界」、「一心」的觀念，在這裏都可以獲得一個理論上的支撐點，同時，它更可進一步匯通到《華嚴經》所說「三界虛妄、唯是一心作」的經證。由此可知︰佛教思想中「真如說」，主要是起源於原始佛教「緣起說」中所說的︰「若佛出世；若未出世，此法常住，法住、法界 ......。此等諸法，法住、法空 ( 定 )、法如、法爾、法不離如；法不異如」等思想啟發，從而發展成部派時代，大眾部的「緣起支性」，或化地部的「緣起真如」理論。就在這種情況下，「緣起法」 ( 法 ) 跟「 緣起的存在狀態 」 ( 法如 ) ，於是便被正式劃上等號 ( 緣起＝如 )。
到了大乘時代， 由於中觀學派把「緣起的存在狀態」 ( 法如 )， 正式定義為 「性空」、「假名」、「中道」， 如此一來，「緣起性空」的觀念，於是便成為了另外一形式的「真如說」 ( 法如＝性空 )， 這也就是本文所說的「性空真如說」。
接著，《解深密經》的「七種真如說」提出以後，「真如」於是便正式成為了一切流轉輪迴，以及還滅解脫的成立基礎 ( 所依止 )，這便是所謂「依他起性的真如說」。到了世親的《攝大乘論釋》，透過對「真如」十功德相的說明，於是「真如十相」、「法界十相」跟「菩薩十地」之間的關係，便幾乎相等了 ( 真如＝法界；十相＝十地 )。 就在這種情況下，從菩薩的初發心，到成佛為止的修行活動，也都離不開「真如」或「法界」了。這一個觀念，發展至《大乘起信論》，更以「一心」的來作為「一法界的大總相」，如此一來︰「一心」、「真如」、「法界」、「緣起」、「性空」、「依他起」、「十地」、「十相」等觀念，幾乎都在為了「真如」的同義詞，所以，「真如緣起」也就可以變相地說成是「法界緣起」或「一心緣起」了。
