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2017-09-13 18:42:08 | 人氣(1,007) | 回應(0) | 上一篇 | 下一篇

【東坡詩論中的禪喻】臺灣大學中文系*蕭麗華*教授

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(圖)台灣大學中國文學系授蕭麗華於佛光山東禪樓發表演說

【東坡詩論中的禪】臺灣大學中文系*蕭麗華*

詩學上論及以禪詩,多數直接指向嚴羽《滄浪詩話》,但滄浪之前,唐宋詩家禪者已多,筆者曾考索滄浪詩論中儒佛交涉的痕跡,深覺詩禪合一受宋代文士融合儒釋思想的影響頗深,滄浪已屬南宋詩論,上溯其源,北宋詩家對儒釋的融合才更切寰中,更具思想蒙作用。

儒釋融合的現象應在宋初崇儒反佛的風潮之後,綜觀北宋詩禪融合的痕跡實以蘇軾先。其後,蘇門諸子黃庭堅、秦觀、陳師道乃至出的范溫《詩眼》、葉夢得《石林詩話》、嚴羽《滄浪詩話》等等,宋人詩論中以禪詩之風才大昌明。

了突顯蘇軾在宋代詩學上的特識與影響,本文凡分六節,除前言、結語外,全文特從北宋反佛到儒佛融攝開始起論;次蘇軾禪佛修養之因緣;再次將蘇軾全集中詩論文字分次條析,爬疏出蘇軾會通儒佛以論詩的特質,尤其是蘇軾以禪宗「攝心正念」,解釋孔子「思無邪」,以齋銘,正是其儒佛融通之核心;第五節指出蘇軾以禪詩之若干現象,分論「以禪法作詩」、「以夢成詩」、「詩禪辯證」、「以禪論詩」等;最後以蘇軾門下及北宋諸子以禪詩諸論作承應,期使蘇軾禪在宋代詩禪合轍、儒佛融會的意義上可以得到彰顯。

一、前言

詩學上論及以禪詩,多數直接指向嚴羽《滄浪詩話》,但滄浪之前,唐宋詩家禪者已多,非待滄浪才見詩禪的融合。筆者曾考索滄浪詩論中儒佛交涉的痕跡,深覺詩禪合一受宋代文士融合儒釋思想的影響頗深。滄浪已屬南宋詩論,上溯其源,北宋詩家對儒釋的融合才更切寰中,更具思想蒙作用。綜觀文學思想史上北宋一代,儒釋融合的現象應在宋初崇儒反佛的風潮之後,考諸北宋諸子,肇基者當以歐、蘇先,但歐陽修反佛在先,其與緇門的關係因緣在仁宗慶曆年間,《六一詩話》中也無明顯的禪佛思想,因此北宋詩禪融合的痕跡應以蘇軾觀察的起點。其後,蘇門諸子黃庭堅、秦觀、陳師道乃至出的范溫《詩眼》、葉夢得《石林詩話》、嚴羽《滄浪詩話》等等,宋人詩論中以禪詩之風才大昌明。

了突顯蘇軾在宋代詩學上的特識與影響,本文特從北宋反佛到儒佛融攝開始起論,次將蘇軾全集中詩論文字分次條析,最後以蘇軾門下及北宋諸子以禪詩諸論作承應,期使蘇軾禪詩論在宋代詩禪合轍、儒佛融會的意義上可以得到彰顯。

二、北宋反佛風潮促成了儒佛會通

針對唐末五代武人跋扈、藩割據的歷史悲劇,宋初三朝一直是佑文抑武,崇文風氣伴隨著古文運動與儒學復興的文學革新路徑,藉君王政治改革而得到大力的倡導。太祖即位後就有「欲武臣盡讀書以通治道」的計劃,因此他非常重視文人,曾說:「不得殺士大夫及上書人」,又說:「作宰相需用儒者」。太宗廣開科,推恩延士,也是這股崇儒政風的展現。宗多承其訓,雅好談經,曾設經筵,講《易》《春秋》,宰臣「每奉請問,語及儒,未嘗不以六經首」(《續資治通鑑長編》卷六五)。宋初統治者崇儒的各種措施,導致柳開、宋祁、石介、孫復、王禹等學古之士崇儒反佛的風潮,這股風氣到歐陽修時仍未中止。

學古之士在古文運動上上承唐代韓愈遺,排佛思潮也因古文運動而益熾。宋祁(998~1057)在參與歐陽修編纂《新唐書》時曾上疏抑佛。王禹954~1001)也曾上書言五事,其四曰「沙汰僧尼,使疲民無耗」。石介(1005~1045)更著〈怪說〉〈明四誅〉〈辨惑〉〈中國論〉等,以佛老「反厥常道則謂之怪矣」,「佛老以異端之法,亂儒者之法」。孫復(992~1057)有〈儒辱〉,稱佛老「以夷狄諸子之法亂我聖人之」。李覯(1009~1059)在〈潛書〉〈廣潛書〉〈富國策〉中提倡以儒家禮儀來替代佛道,化百姓,漸驅浮圖,弘揚儒學以固民族學術。歐陽修(1007~1072)在貶州之前,也一直是這股排佛風潮之核心。歐公排佛是直接承繼韓愈的,《宋史》卷三一九本傳云:

修游隨得唐韓愈遺稿於廢書簏中,讀而心慕焉,苦志探,至忘寢食,必欲馳而追與之。

《佛祖統記》卷四五「慶曆元年」下云:

諫議大夫歐陽修慕韓愈斥佛老,著〈本論〉三篇,其略曰:佛法中國患千餘歲,世之卓然不惑而有力者,莫不欲去之,已去矣而復大集,遂至於無可奈何云云。(《大正藏》卷四九,頁410上)

歐陽修直至慶曆元年,仍是唯儒家道統是護,唯韓愈馬首是瞻,對佛向無好感。但《佛祖統記》記載了兩則歐公與佛的關係,一則在慶曆四年(1044),歐公遷州,次九江,謁祖印禪師居訥;一則在寧熙五年(1072),載歐公致仕居穎,自號「六一居士」,日與沙門遊,臨終數日,借《華嚴經》讀至八卷,倏然而逝。因此近代學者論歐公《詩話》多主張或受禪宗語錄影響(見注4所論),但歐公《詩話》縱有語錄之影響,也止於形式而已,直至歐陽修止,北宋詩學範疇仍以儒家思想主,未見引入禪思的詩觀。

面對宋初儒士的責難,界佛子也激起「護法衛」與「和會儒釋」的自覺意識,其中重要人物有孤山智圓與杭州佛日契嵩。智圓(976~1022)著有《閑居編》五十一卷(《卍續藏》第101冊)。智圓學該內外,佛法以天台宗主,旁涉老莊儒墨,他認儒釋道三治病之藥,三如鼎足,缺一足則鼎覆,可見他的儒釋調合論。他也推崇韓愈,弘揚古文,以《中庸》比擬「中道」,可見他在俗融合的努力。契嵩(1007~1072)一生著述與行跡均載於《鐔津文集》(《大正藏》卷五十二、頁646─750)。其融合儒釋的著作見於《輔編》(收於《鐔津文集》中)與《傳法正宗記》(編入《大正藏》卷五十一)。據近人張泉的究,契嵩儒釋融會思想是「北宋以前佛護法思想之集大成」,同時也是「儒釋融會理論系統之完成」,他「擴展與推闡《中庸》宇宙論」,成「宋明理學心性觀點的先驅」。

契嵩與北宋大儒歐陽修生卒年同時,其在宋初儒釋融合的努力已大作用。仁宗一朝正是北宋政治和思想文化的重要轉折點,尤其在以三蘇先導的「蜀學」諸英來京後,文壇上顯然有一新的風氣,急速促成了詩禪的融合,蘇軾便是此中翹楚。

蘇軾(1037~1101)對儒釋的會通是採批判性徑路,他曾批評釋老之虛無說:「莫從老君言,亦莫用佛語,仙山與佛國,終恐無是處」(〈和陶「神釋」〉)。對儒學,他則反對迂闊之弊,針對「熙寧新法」專取策論而罷詩賦,他曾上〈議學校貢狀〉表示:「通經學古者莫如孫復、石介。使孫復、石介在,則迂闊矯誕之士也。」這是他對宋初儒士的評議。元祐年間(1086~1094),以蘇軾首的蜀黨,更和以程頤為首的洛黨有過一場思想形態之爭,蜀洛之爭並非儒佛之爭,而是道德與文藝之認知不同。蘇軾具體批評程「鏖糟陂裡叔孫通」(〈杭州召還乞郡狀〉、〈再乞郡札子〉),由此可以看出「蜀學」的自由性格,對理學家以道德性命說壓抑文學藝術,蘇軾隱然有所不滿。唯其文學家形象,對北宋詩禪匯趨,儒佛融合的文學意義才較佛子高僧或理學中人更具代表性。

三、蘇軾禪佛修養因緣

蘇軾出生於四川眉山,眉山自唐以來佛盛行,中國第一部官版《大藏經》是宋初「蜀版」(又稱「開寶藏」),峨嵋山普賢菩薩道場、樂山大佛,都是蘇軾自幼熟知的。蘇軾的父親蘇洵雖以儒學宗,但亦結交蜀地名僧雲門宗圓通居訥和寶月大師惟簡,僧傳曾把他列居訥法嗣。母程氏信佛虔篤,「家藏十六羅漢像,每設茶供」,蘇軾在〈十八大阿羅漢頌〉及〈相院釋迦舍利塔銘〉、〈阿彌陀佛頌〉(《蘇軾文集》卷十九、二十)中都曾述及。其弟蘇轍更是常與兄論佛問法,由蘇軾〈思無邪齋銘〉〈與子由弟十首〉(《蘇軾文集》卷十九、卷六十)可知。至於蘇軾的妻妾中,繼室王閏之信佛的資料在蘇軾詩文裡處處可見,臨終遺言要蘇軾三個兒子邁、迨、過「畫阿彌陀佛」,因此,蘇軾有〈阿彌陀佛贊〉〈書金光明經後〉(《蘇軾文集》卷二十一、卷六十六);侍妾朝雲從泗上比丘尼義學佛法,彌留時仍誦《金剛經》,蘇軾在〈悼朝雲〉詩、〈朝雲墓志銘〉中多所述及(《蘇軾詩集》卷四十、《蘇軾文集》卷十五)。處在一個佛氛圍與佛家庭環境中,是蘇軾學佛的重要因緣。

據朴永煥《蘇軾禪詩究》所考,蘇軾最早直接關涉佛應在嘉祐六年,蘇軾廿六歲到鳳翔任所時。他在〈王大年哀辭〉中說:

嘉祐末,予從事岐下,而太原王君諱彭字大年監府諸軍。……予始未知佛法,君言大略,皆推見至隱以自証耳,使人不疑。予之喜佛書,蓋自君發之。(《東坡後集》卷八)

他的作品最初寫到佛題材也起於此時,〈鳳翔八觀〉云:

今觀古塑維摩像,病骨磊嵬如枯龜。乃知至人外生死,此身變化浮雲隨。(《東坡集》卷一)

這裡表現了他對維摩居士的嚮往,卻融合道家「至人」的觀念。由此兩條資料,可知蘇軾學佛的起始時間。

熙寧四年(1071)出杭州通判後,蘇軾更是遍遊佛寺,向高僧懷璉、慧辯、元淨、契嵩、惠勤、參寥等參法。〈偶游大愚見余杭明雅照師舊識子瞻能言西湖舊游,將行賦詩送之〉一詩說:「昔年蘇夫子,杖履無不之。三百六十寺,處處題詩。」

蘇軾禪佛思想的深刻化應在黃州時期。其弟蘇轍〈亡兄子瞻端明墓志銘〉云:

而謫居於黃,杜門深居。……後讀釋氏書,深悟實相,參之孔、老,博辯無礙,浩然不見其涯也。(《欒城後集》卷廿二)

蘇軾自己在〈與章子原書〉、〈與程彝仲書〉中也說他此時寓居黃州定惠院,隨僧蔬食,閉門謝客,「多難畏人,不復作文字,惟時作僧佛語耳。」(《蘇軾文集》卷四十九、五十八)黃州時期也是蘇自號「東坡居士」的開始。

紹聖年間蘇軾再貶惠州、儋州,其佛學修養已充分匯通三,有深刻的認識。其〈南華寺〉詩云:

云何見祖師,要識本來面,亭亭塔中人,問我何所見。可憐明上座,萬法了一電,自知,指月無復眩。我本修行人,三世積精煉,中間一念失,受此百年譴。摳衣禮相,感動淚兩霰,借師錫端泉,洗我綺語硯。 (《蘇軾詩集》卷三十八)

此詩反應了蘇軾緣法深入本來面目,寂,水自知的心境。姑不論其契道如何,其詩語融合偈頌的樣態,也足以促成詩禪結合的藝術作用。而其後期佛學也多得力於了元佛印禪師之臨濟宗機鋒。蘇軾一生仕途困厄,與方外至交相淬礪,間接促成了其禪佛修養的日益深湛。

四、蘇軾會通儒佛以論詩

蘇軾以儒者入朝,通過辟佛斥老的階段逐漸融合儒釋。早年〈韓愈論〉推崇一代文宗韓愈標儒家道統,攘斥百家(《蘇軾文集》卷四),到元祐年間〈六一居士集〉仍保有這種觀點(《蘇軾文集》卷十)。可見蘇軾學佛實以儒家思想根底,學者認他能「理性追求」「習佛而不佞佛」,正是此因。因此,他一邊學佛,一邊卻仍在〈中和勝相院記〉〈宸奎閣碑〉〈鹽官大悲閣記〉〈六一居士集〉〈答畢仲二首〉等詩文中批判佛法僧(《蘇軾文集》卷十二、卷十七、卷十二、卷二十三、卷五十六)。這樣的現象在南宋高宗孝宗階段還引起一翻辯正風波,朱熹就曾說:「(蘇氏)以佛老聖人,不純乎儒者之學矣。」

蘇軾融合儒釋的思想,屢屢出現在詩文中,如〈祭龍井辯才文〉云:

孔老異門,儒釋分宮,又於其間,禪律相攻。我見大海,有北南東,江河雖殊,其至則同。……如一月水,如萬竅風,八十一年,生雖有終。遇物而應,施則無窮。(《蘇軾文集》卷廿一)

這是典型的三融合論。他更認有助儒學,也有賴於儒學,〈書柳子厚大鑒禪師碑後〉曰:

釋迦以文,其澤於中國,必托於儒之能言者,然後傳遠。(《蘇軾文集》卷六十六)

因此〈南華長老題名記〉中云:

相反而相用,儒與釋皆然。南華長老明公,其始蓋學於子思孟子者,其後棄家浮屠氏,不知者以逃儒歸佛,不知其猶儒也。……明公告東坡居士曰:「宰官行世間法,沙門行出世間法,世間即出世間,等無有二。……論儒釋不謀而同者以記。(《蘇軾文集》卷十二)

蘇軾以這種儒佛一體,世間與出世間等無差別的態度融攝二,相反相成,安身立命,誠如他戲弄其弟子由的詩所云:「大士何曾有生死,小儒底處覓窮通。」雖一介儒者,其生死窮通智慧實通過佛家而來。因此,蘇軾在其思想上也生「隨緣委命」的觀點,他將佛家之隨緣安處,與儒家之天命結合起來,〈與程德孺書〉云:

老兄罪大責薄,未塞公議,再有此命。然業已如此,但隨緣委命而已。(《蘇軾文集》卷五十六)

「隨緣」是佛家語,達摩二入四行觀即以「隨緣行」示法,眾生無我,苦樂隨緣,得失隨緣,心無增減。而處時安命是儒者修,孔子曾說:「死生有命,富貴在天」(《論語.淵篇》)「君子居易以俟命」(《中庸第十四章》)孟子也曾引《詩》云:「永言配命,自求多福。」(《孟子公孫丑上》)蘇軾發展出一套人生哲學,實根源於儒釋融合的思想。茅坤《蘇文忠公文鈔》云:「無論學禪、學聖賢,均從篤行上立。」蘇軾融攝儒佛,也正是此一生命實踐。

然蘇軾的生活哲學不是本文關注的重心,其詩論中具備這種儒釋會通的痕跡,才是本文所欲揭的。蘇軾並無詩話,但詩論頗多,散在集中,日人近藤元粹曾加以纂輯成《東坡詩話》、《東坡詩話補遺》《蘇詩紀事》三書。本文從蘇集中爬梳,參對《東坡詩話》等,並參考明徐長孺《東坡禪喜集》,期使蘇軾以禪詩及其儒禪合用的詩觀得以充顯現。

以詩與禪的角度來說,蘇軾〈思無邪齋銘〉是最具儒佛融攝的代表,其〈銘〉云:

東坡居士問法於子由,子由報以佛語,曰,本覺必明,無明明覺。居士欣然有得於孔子之言曰:詩三百一言以蔽之,曰,思無邪。夫有思皆邪也,無思則土木也,吾何自得道?其惟有思而無所思乎?於是幅巾危坐,終日不言,明目直視,而無所見,攝心正念,而無所覺,於是得道,乃名其齋曰:「思無邪」。(《東坡禪喜集》卷四)

「思無邪」本是孔子論詩之核心,儒家詩道以思無邪宗旨,蘇軾卻融入佛法,以無明明覺「思無邪」,顯然已非儒家詩旨,但正是蘇軾所謂「得道」,因此他以之成篤實學行,文論詩之標的。〈明日南禪和詩不到,故重賦數珠篇以督之〉,詩云:

風雷生謦欬,萬竅自號喘。詩人思無邪,孟子內自反。(《蘇詩彙評》頁1911

〈用前韻再和孫志〉云:

我室思無邪,我堂德有鄰,……俗學吁可鄙,紙繒配芻銀。聊將調癡鬼,亦復爭華新。願子事篤實,浮言掃譫諄。窮通付造物,得喪理本均。(《蘇詩彙評》頁1914

蘇軾與僧俗唱和,均從「思無邪」之說,他督促南禪長老和詩,用孟子內省之法,論詩思入萬竅生風雷,自然謦欬成文;又期勉孫志要以「思無邪」一新儒學,如春井新華,篤實於道,自可掃浮言,知窮通得喪之理。「思無邪」成了他調和儒釋以論道、論學、論詩的標的。

五、蘇軾以禪詩的若干現象

蘇軾詩論中以禪詩的文字約可分從創作論與批評論的不同角度來看。

以創作論的方向來說,蘇軾拈出「思無邪」的中心標的,卻在詩與禪之間有依違的揣度,他有時肯定禪法有助詩思,並努力「危坐學僧趺」,甚至還求禪入夢來完成詩;有時卻游離於言與道之間的困境,否定文字,以無言勝,充滿了詩禪之間的辯證。以批評論來看,蘇軾時以禪觀論詩,對唐宋及當代往來唱酬的僧俗詩人,都不時套入禪學式的評賞觀點,形成特殊的鑑詩方式,本節擬以這四種現象,分次論蘇軾的以禪詩。

(一)、以禪法作詩

蘇軾初學趺坐時就發現定中有寶,可助詩思,〈仙遊潭〉詩云:「我欲然犀看,龍應抱寶眠,誰能孤石上,危坐試僧禪」(《蘇詩彙評》頁160)。一日,他訪惠勤惠思二僧,作浮圖遊,恍然有得,〈臘日遊孤山訪惠勤惠思二僧〉詩云:「茲遊淡薄歡有餘,到家恍如望蘧蘧。作詩火急追亡逋,景一失後難摹。」(《蘇詩彙評》頁229),遊孤山與僧人對,迷離景如禪,也可神妙入詩。因此,他常與僧人論詩,求詩眼詞巧,乞供詩本。〈僧順新作垂雲亭〉云:

江山雖有餘,亭榭苦難穩。登臨不得要,萬象各偃蹇。天功爭向背,詩眼巧增損。道人古人,嘯詠慕阮。空齋臥蒲褐,芒履每自捆。天憐詩人窮,乞與供詩本。我詩久不作,荒旋鋤墾。從君覓佳句,咀嚼廢朝飯。(《蘇詩彙評》頁344

〈病中獨遊淨慈,謁本長老周長官,以詩見寄仍邀遊靈隱,因次韻答之〉云:

臥聞禪老入南山,淨掃風五百間。我與世疏宜獨往,君緣詩好不容攀。自知樂事年年減,難得高人日日閒。欲問雲公覓心地,要知何處是無還。(自注:《楞嚴經》云:我今示汝無所還地)(《蘇詩彙評》頁357

〈次韻僧潛見贈〉云:

道人胸中水鏡,萬象起滅無逃形。……多生綺語磨不盡,有宛轉詩人情。……乞取摩尼照濁水,共看落月金盆傾。(《蘇詩彙評》頁677

〈送參寥師〉云:

上人學苦空,百念已灰冷。劍頭惟一,焦無新穎。胡逐吾輩,文字爭蔚炳,新詩如玉屑,出語便警。……欲令詩語妙,無厭空且靜。靜故了群動,空故納萬境。閱世走人間,觀身臥雲嶺。鹹酸雜眾好,中有至味永。詩法不相妨,此語當更請。(《蘇詩彙評》頁733

蘇軾欲從高僧問道覓句,觀萬象,洗綺語,〈送參寥師〉一詩則直指詩禪不相妨,空靜可納萬象群動,出以至味。這是歷來詩家最矚目的一首。查慎行《初白庵詩評》云:「(靜故了群動二句)禪理也,可悟詩境。」汪師韓《蘇詩選評箋釋》卷二云:「正得詩法三昧者,其後嚴羽遂專以禪詩,至分別宗乘,此篇早已之點出光明。」趙翼《甌北詩話》卷五云:「坡詩有云『詩要鍛鍊,方得鉛中銀』。然坡詩實不以鍛鍊工,其妙處在乎心地空明,自然流出,一似全不著力而自然沁入心脾。此其獨也。」可見蘇軾已從禪法空靜中悟得詩法三昧,特別是宴坐寂求得來的體會,〈鹽官大悲閣記〉曾形容其旨云:「及吾宴坐,寂然心念凝默,湛然如大明鏡。人鬼鳥獸,雜陳乎吾前;色聲香味,交通乎吾體。心雖不起,而物無不接。」(《蘇文彙評》頁236)基於這樣超耳目世界的萬象冥通,蘇軾詩遂大有進境。

董其昌《書禪室隨筆》卷三云:「文人冥搜內典,往往如鑿空,不知乃沙門輩家常飯耳。大藏若演之有許大文字,東坡突過昌黎、歐陽,以其多助,有此一奇也。」蘇軾自己在〈送錢塘僧思聰歸孤山〉也討論過僧思聰之詩得之於禪,他說「(僧思聰)十五捨書而學詩,詩有奇語,遂讀《華嚴經》入法界海慧。自聞思脩以至於道,則華嚴法界海慧蘧廬,而況書詩與琴乎?」又說:「聰能如水鏡以一含萬,則書與詩當益奇。」(《東坡禪喜集》卷七)基於詩得禪佛之助的體會,蘇軾因此常詩禪並而論,例如〈書公詩後〉云:

吟五字偈,一洗凡眼肉。(《蘇詩彙評》頁834

〈贈東林總長老〉云:

溪聲便是廣長舌,山色豈非淨身。夜來八萬四千偈,他日如何似人。(《蘇詩彙評》頁1005

〈夜直玉堂,李之儀端叔詩百餘首,讀至夜半,書其後〉云:

暫借好詩消永夜,每逢佳處輒參禪。(《蘇詩彙評》頁1300

〈臥病彌月聞垂雲花開,順闍黎以詩見招,次韻答之〉云:

宴坐春半,音月屢遷。(《蘇詩彙評》頁1334

〈次韻送張山人歸彭城〉云:

水洗禪心都眼淨,山供詩筆總眉愁。(《蘇詩彙評》頁1338

這些詩禪並的文字可以看出蘇軾或以禪法寫詩、或以詩說禪法、或以詩參禪、或以禪論詩等等。「偈」是佛詩,「廣長舌」佛三十二相之一,見諸《阿彌陀經》《大智度論》等等,「淨身」是佛三身之一,「八萬四千」法門之數,「宴坐」即禪坐……。釋惠洪《冷齋夜話》卷七曾引魯直曰:「此老人於《般若》橫說豎說,了無剩語。」可見蘇軾之詩與禪密合一。因此,導致蘇軾有些詩如「偈」,如前引〈贈東林總長老〉一詩外,蘇軾集中許多作品都被歷代詩家視詩偈,如:

橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同,不識廬山面目,只緣身在此山中。(〈題西林壁〉)

石龍有口口無根,自在流泉誰吐
,若信眾生本無垢,此泉何處覓寒溫。(〈余過溫泉壁上有詩云:直待眾生總無垢,我方冷混常流,問人云:長老可遵作,遵已退居圓通,亦作一〉)

小閣低窗臥宴溫,了然非默亦非言。維摩示病吾
病,誰識東坡不二門。(〈臂病謁告作三句示四君子〉)

上引諸詩似偈,詩家或譏評或嘆賞,態度各異,王文誥《蘇文忠公詩編注集成》卷三四評〈臂病謁告作三句示四君子〉一詩云:「妙在驅遺釋典,無障礙,故可喜也。」趙翼《甌北詩話》卷五評〈余過溫泉壁……〉一詩云:「摹仿佛經,掉弄禪語,以之入詩,殊覺可厭。」紀昀《蘇文忠公詩集》卷二三評〈題西林壁〉一詩云:「亦是禪偈,而不甚露禪偈氣,不取厭。」等等,姑不論蘇軾用作偈之法作詩的嘗試是成功或失敗,但正證明了他不僅討論過以禪法作詩,甚且也不知不覺受偈詩影響而以偈成詩。

(二)、以夢成詩

凡學禪者,於夢與覺之間,體會尤深,《金剛經偈》示人生如「夢」、幻、泡、影、露、電,《法苑珠林.眠夢篇》有「四夢說」,夢或「四大不和」,或「先見」,或「天人」或「想」。蘇軾詩中涉夢者多,他的「夢」思想受佛理影響很深,其〈夢齊銘〉云:

至人無夢,或曰,高宗武王孔子皆夢,佛亦夢。夢不異覺,覺不異夢,夢即是覺,覺即是夢。東坡居士曰,世人之心因塵而有,未嘗獨   立也。塵之生滅,無一念住夢覺之間。銘曰:法身充滿,處處皆一,幻身虛妄,所至非實,我觀世人,生非實中,以寤正,以寐夢。若見法身,寤寐皆非,知其皆非,寤寐無,遨遊四方,齋則不遷,南北東西,法身本然。(《東坡禪喜集》卷四)

此銘中充滿夢與覺的思辨,蘇軾還套用般若《心經》「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」,以色空辯證論夢與覺。蘇軾詩中也屢屢提到「夢」觀,〈次韻子由浴罷〉云:

稍能夢中覺,漸使生處熟,《楞嚴》在床頭,妙偈時仰讀。(《蘇詩彙評》頁1783

〈午窗坐睡〉云:

謂我此覺,物至了不受,謂我今方夢,此心初不垢。非夢亦非覺,請問希夷叟。(《蘇詩彙評》頁1688

〈次韻王廷老退居見寄〉詩云:

回頭自笑風波地,閉眼聊觀夢幻身。(《蘇詩彙評》頁738

〈北寺悟空禪師塔〉云:

已將世界等微塵,空裏浮花夢裏身。(《蘇詩彙評》頁290

〈贈曇秀〉云:

要知水味孰冷煖,始信夢時非幻妄。(《蘇詩彙評》頁1645

〈次韻滕大夫〉云:

此身自幻孰非夢,故園山水聊心存。(《蘇詩彙評》頁1558

聊觀夢幻,以資參禪,視世界乃空花,視此身如夢幻,以求夢中覺醒,以至於非夢非覺,這是蘇軾夢觀禪旨。

蘇軾對自己的存在,前世今生,隱然有覺,《蘇詩紀事》拾取兩則蘇軾前身的紀錄都是透過夢

春渚錄云東坡與山谷同見老,語坡前身五祖戒和。故嶺外詩云:「父老爭看烏角巾,應緣曾現宰官身,溪邊古路三叉口,獨立斜陽數過人。」豈戒禪師後身耶。而謂山谷前身一女子,……(山谷)夢一女子曰,某前身誦《法華經》,志願後身作男子,得大智慧。……

子由謫高安日,雲安夢同子由及聰,迓五祖戒,
覺,語子由,而聰亦至。子由曰,方與洞山說夢,子今亦來同說夢乎?聰曰,夜來夢吾三人迎戒和。子由曰,世間果有同夢者。久之,坡書至,曰,已至奉新,旦夕相見,三人喜,出城迎坡,坡曰,先妣方孕時,嘗夢一僧來託宿。作偈答南華老曰:「惡業相纏四十年,常行八棒十 三禪,卻著衲衣歸玉局,自疑身是五通仙。

如果以上兩則資料屬實,蘇軾參幻身,自識本來面目,應有相當的自我了解。陳繼儒《東坡禪喜集序》也提到:「長公五祖戒後身,其母與子由弟皆親夢見之。祖戒陝右人,而長公七八歲亦時時夢游關中,宋二百年僅得此人,乃前生又高僧所羅,五祖逸出之而始得東坡,不者宋幾無才之矣。」

緣於如此的夢觀,蘇軾似有意繫風捕影,在如露如電、瞬息難追的夢境中留存詩語,他曾說「吟雜夢寐,得句旋已忘。」「夢回拾得吹來句,十里南風草木香。」因此蘇集中有數不少的紀夢詩,或夢中得句,或紀夢境,或存夢占,例如〈紀夢〉中夢歸南山與子由游,詩云:「覺來已茫昧,但記說秋菊。」詩下還自注:「八月十一日夜宿府學,方和此詩,夢與弟游南山,出詩數十首,夢中甚愛,及覺,但記一句云:蟋蟀悲秋菊。」(《蘇詩彙評》頁152)此詩明顯是夢中得句。又如〈數前夢一僧出二鏡求詩,僧以鏡置日中,其影甚異,其一如芭蕉,其一如蓮花,夢中作此詩〉(《蘇詩彙評》頁896),這首詩則純紀夢境。〈記夢回文二首〉是東坡在夢中作了回文詩,但醒來只一句,又用此句重作二首,此詩題下有序云:「十二月廿五日大雪始晴,夢人以雪水烹小團茶,使美人歌以余,夢中作回文詩,覺而記其一句。乃續之句。」(《蘇詩彙評》頁919

〈圓通禪院先君舊游也,四月二十四日
至宿焉,明日先君忌日也,乃手寫寶積獻蓋頌佛一偈以贈長老僊公,僊公撫掌笑曰,昨夜夢寶蓋飛下著處輒出火,豈此祥乎,乃作是詩。〉詩云:「袖裏寶書猶未出,夢中飛蓋已先傳。」(《蘇詩彙評》頁1008)此詩紀夢兆。〈金山夢中作〉(《蘇詩彙評》頁1061)則夢中詩。〈記夢〉〈《蘇詩彙評》頁1092〉是針對友人樂全先生夢中詩「人事且常在,留質悟圓間。」加以詮釋,看得出蘇軾試圖在其中參透禪家機鋒。〈雙石〉詩紀初到揚州夢人請住一官府之事,有句云:「夢時良是覺時非」(《蘇詩彙評》頁1477-1478)。〈石芝〉詩紀夢食石芝(《蘇詩彙評》頁1563)。〈十一月九日夜夢與人論神仙道術因作一詩八句,覺頗記其詩,錄呈子由弟,後四句不甚明了,今足成之耳〉(《蘇詩彙評》頁1694),此詩是夢中作。

連蘇軾的和陶詩也出現在夢覺之後,〈和陶還舊居〉詩下自序「夢歸惠州白鶴山居作」(《蘇詩彙評》頁1764)。〈和陶東方有一士〉詩下有自注云:「此東方一士,正淵明也。不知從之遊者誰乎?若了得此一段,我即淵明,淵明即我也。紹聖三年二月二十一日,東坡居士欲醉食飽,默坐思無邪齋,兀然如睡,
覺,寫和淵明詩一首,示兒子過。」(《蘇詩彙評》頁1744)。另〈行瓊儋間肩輿坐睡,夢中得句云「千山動鱗甲,萬谷酣笙鐘」,覺而遇風急而戲作此數句〉、〈夜夢〉、〈往年宿瓜步夢中得小,錄示謝民師〉、〈夢中句〉、〈夢中作寄朱行中〉、〈夢雪〉、〈數日前夢人示余一卷文字,大略若諭馬者,用吃蹶兩字,夢中甚賞之,覺而忘其餘,戲作數語足之〉〈夢中賦裙帶〉凡此,東坡夢中得句,或紀夢境,或因夢入詩的作品不勝枚

蘇軾參禪、參夢與作詩的生活幾乎融一體,他在〈獨覺〉中說:

浮空眼纈散雲霞,無數心花發桃李。翛然獨覺午窗明,欲覺猶聞醉鼾聲。回首向來蕭瑟處,也無風雨也無晴。(《蘇詩彙評》頁1785

〈昔在九江與蘇伯固唱和,其略曰「我夢扁舟浮震澤,雪浪橫空千頃白,覺來滿眼是廬山,倚天無數開壁。」蓋實夢也。昨日又夢伯固手持乳香嬰兒示予,覺而思之蓋南華賜物也,豈復與伯固相見於此耶。今得來書,知已在南華相待數日矣,感嘆不已,故先寄此詩〉云:

扁舟震澤定何時,滿眼廬山覺又非。春草池塘惠連夢,上林鴻雁子卿歸。水香知是曹溪口,眼淨同看古佛衣。不向南華結香火,此生何處是依。(《蘇詩彙評》頁1892

〈王晉卿得破墨三昧,又嘗聞祖師第一義,故畫邢和璞房次律論前生圖,以寄其高趣。東坡居士作破琴詩,以記異夢矣,復詩偈云〉:

前夢後夢是一,復幻此幻非有二。正好長松水石間,更憶前生後生事。(《蘇軾彙評》頁1989

從這些作品可以看出夢乃「浮空眼纈」,乃「心花」,夢裏明明有大千,覺後又是幻,「前夢後夢」,「彼幻此幻」,「前生後生」,事如春夢,東坡從夢中悟得「也無風雨也無晴」,也發願占曹溪水香,看古佛眼淨,在南華寺結香火,歸依禪門。其以夢成詩的特殊手法,他參禪過程留下許多文字見證,此文字即詩。蘇詩因夢而雄放奇偉,機趣橫生。因此陸放翁〈拜東坡先生海外畫像〉詩云:「心空物莫撓。氣老筆益縱。」王士禎《帶經堂詩話》卷一八,評東坡夢中作〈紅靴銘〉及〈太妃裙帶詞〉云:「胡不知何云博洽耶?」

也評說:「以杳冥詭異之詞,抒雄闊奇偉之氣,而不露圭角,不使粗豪,故上乘,源出太白,而遠以己法,不襲其貌,故能各有千古。」

(三)、詩禪辯證

以求禪之法作詩似乎蘇軾開展了詩境,大大增益其詩道,但蘇軾在論及禪道與語言文字之間時,仍存有某種弔詭之見,他常常會有意無意地表露得意忘言、入禪無言的看法。彷彿詩是多餘的,求道才是唯一的理。〈登州海市〉詩云:

新詩綺語亦安用,相與變滅隨東風。(《蘇詩彙評》頁1141

〈十一月二十六日松風亭下梅花盛開〉詩云:

酒醒夢覺起繞樹,妙意有在終無言。(《蘇詩彙評》頁1628

〈和文與可洋州園池三十首〉之〈無言亭〉云:

彈指未終千偈了,向人還道本無言。(《蘇詩彙評》頁546

〈秀州報本禪院僧文長老方丈〉云:

師已忘言得道,我餘搜句百無功。(《蘇詩彙評》頁306

〈懷西湖寄晁美叔同年〉詩云:

所至得其妙,心知口難傳。(《蘇詩彙評》頁526

〈次韻道潛留別〉云:

已喜禪心無別語,嫌剃髮有詩斑。(《蘇詩彙評》頁1029

〈次韻葉致遠見贈〉云:

一伎文章何足道,要知摩詰是文殊。(《蘇詩彙評》頁1041

〈南華寺〉云:

借師錫端泉,洗我綺語硯。(《蘇詩彙評》頁1605

按「綺語」十惡之一,騷人積習多綺語,蘇軾在這些詩中以「無言」「忘言」相對於「綺語」「千偈」「搜句」「詩斑」,甚至更提出「一伎文章何足道」,顯出禪心妙意不是語言的。這開了文字與道之間的思索,做詩求文字之工,覓字句之奇,但如何歸於言而無言,似乎也是蘇軾此時面對的問題。《竹坡詩話》曾引蘇軾答復一位和詩法云:「字字覓奇險,節節累枝葉。咬嚼三十年,轉更無交涉。」說明了蘇軾在文字與非文字之間的特殊領悟。錢鍾書《談藝錄》有一段文字引僧達觀撰惠洪《石門文字禪序》云:「禪如春也,文字則花也。春在於花,全花是春,花在於春,全春是花。而曰禪與文字有二乎哉?」余因悟黑格爾所謂實理,即全春是花、千江一月、「翠竹黃花皆佛性」之旨,以說詩家理趣,尤湊泊。柏拉圖言理無跡無象,超然事外,遂以詩文侔色繪聲,於耳目,去理遠而甚失黑格爾以事託理成,理因事著,虛實相生,共殊交發,道理融貫跡象,色相流露義理。取此諦以說詩中理趣,大似天造地設。理之在詩,如水中鹽,蜜中花,體匿性存,無痕有味,現相無相,立說無說。

這段話文字與禪做了圓滿的詮證,是惠洪「文字禪」的旨趣在後代得到知音。錢鍾書還引《傳燈錄》卷三達摩弟子道副云:「不執文字,不離文字」道用,並說:「唯禪宗公案偈語,句不停意,用不停機,口角靈活,遠邁道士之金丹詩訣。詞章家雋句,每本禪人話頭。」本節第一單元論蘇軾「以禪法作詩」時曾論蘇軾從高僧問道覓句,而蘇集中許多詩都被詩家視偈子,錢鍾書這些話正好蘇軾以禪法做詩所開顯的詩法功力做了一翻解析。這正是蘇軾在詩禪辯證之間所實踐的成果。雖然蘇軾自己從無文字即禪或禪不離文字之說,但後世評者多以此稱道蘇詩。譬如,《風月堂詩話》卷上載參寥與客論東坡詩,客曰:「街談巷說、鄙俚之言,一經坡手,似神仙點瓦礫黃金,自有妙處。」參寥曰:「老坡牙頰間別有一副爐,他人豈可學耶。」又〈陶然集序〉云:「東坡海南以後,皆不煩繩削而自合,非技進於道者能之乎?詩家所以異於方外者,渠輩談道不在文字,不離文字;詩家聖處不離文字,不在文字。」

蘇軾詩集中收有〈次韻參寥寄少游〉,詩云:

巖棲木石己皤然,交舊何人慰眼前。素與晝公心印合,每思秦子意珠圓。當年步月來幽谷,挂杖穿雲冒夕煙。臺閣山林本無異,故應文字不離禪。(《蘇詩彙評》頁2051

此詩如果是蘇軾的作品,則蘇軾已有「文字不離禪」之說。綜覽蘇軾全集,除此之外,別無所得。偏偏此詩又後人所疑,因此,蘇軾於詩禪之間,惟呈現辯證,未提出究竟。但宋人「文字禪」,承唐五代「詩儒者禪」的思考,進入「以筆硯佛事」,僧人「釋耒而執筆硯者十室而九」,蘇軾因此展開詩禪辯證,這或許是惠洪揭「文字禪」前,一個重要的詩禪觀。據周裕所考,禪宗初祖均視《楞伽經》心法,並不當作言,而蘇軾卻視之「如醫之有《難經》,句句皆理,字字皆法」(〈書楞伽經後〉,《蘇軾文集》卷六六),似主張從語言文字悟入。周氏並考訂「文字禪」之說並非始於惠洪,而是黃庭堅〈題伯時畫松下淵明〉詩云:「遠公香火社,遺民文字禪。」惠法「文字禪」很可能受黃庭堅的發。如以此看來,則蘇軾對《維摩詰經》所謂「有以音聲語言文字而作佛事」已有所契,而山谷「文字禪」的觀念,更在蘇軾之後。惠洪〈東坡畫應身彌勒贊〉云:「東坡居士,游戲翰墨,作大佛事,如春形容,藻飾萬象,又無聲之語。」(《石門文字禪》卷一九)以文字禪的角度來說,蘇軾實山谷,惠洪之先聲。

(四)、以禪論詩

蘇軾詩集中經常有與時人唱和次韻的作品,對象不拘僧俗,蘇軾均時時與論詩法、詩風,且多涉禪語禪法。

僧人部如參寥、辯才、曇秀等,前引〈送參寥師〉云:「欲令詩語妙,無厭空且靜」、〈書公詩後〉云:「吟五字偈,一洗凡眼肉」,〈贈曇秀〉云:「要知水味孰冷煖,始信夢時非幻妄」等等,已知蘇軾喜掉弄禪語,語涉空、靜、妙、偈、凡眼、夢幻等等譬。又〈虞州景德寺榮師湛然堂〉云:

妙湛總持不動尊,默然入不二門。(《蘇詩彙評》頁1908

〈戲贈虔州慈雲寺鑒老〉云:

居士無塵堪洗沐,道人有句借宣揚。……卻須重說圓通偈,千眼薰籠是法王。(《蘇詩彙評》頁1915

〈次舊韻贈涼長老〉云:

安心有道年好,遇物無情句法新。(《蘇詩彙評》頁1928

這些詩中,蘇軾景德寺榮師「妙湛總持」「入不二門」,戲慈雲寺鑒老詩偈圓通,說涼長老「安心有道」句法新,凡此均以禪語禪法論詩。由於前引與僧人論詩之語已多,此不贅

與僧人論詩用禪語固不奇,與文士論詩仍涉禪語,則可見蘇軾之習以以禪論詩,例如〈西山詩和者三十餘人再用前韻謝〉云:

願求南宗一勺水,往與屈賈湔餘哀。(《蘇詩彙評》頁1191

〈夜直玉堂李之儀端叔詩百餘首談至夜半書其後〉云:

暫借好詩消永夜,每逢佳處輒參禪。(《蘇詩彙評》頁1300

〈再和並答楊次公〉云:

高懷卻有雲門興,好句傳雪竇風。(《蘇詩彙評》頁1348

〈病中夜讀朱博士詩〉云:

君詩如秋露,淨我空中花。(《蘇詩彙評》頁1467

〈花落復次前韻〉云:

先生來年六十化,道眼已入不二門。多情好事餘習氣,惜花未忍都無言。(《蘇詩彙評》頁1633

〈答周循州〉云:

疏飯藜床破衲衣,掃除習氣不吟詩。(《蘇詩彙評》頁1681

〈和黃秀才鑒空閣〉云:

黃子寒無衣,對月句愈警。……誰言小叢林,清絕冠五嶺。(《蘇詩彙評》頁1887

〈用前韻再和許朝奉〉云:

清絕聞濤語,疏通豈法流。(《蘇詩彙評》頁1912

凡此,蘇軾與西山三十餘人和詩、評李端叔詩、答楊次公之作、讀朱博士詩,次惠守詹君、答周循州、和黃秀才、和許朝奉等等,都用到許多禪語、宗門語以論原玉。或云南宗禪可銷詩人之哀,或云好詩可參禪,或形容楊次公詩有雲門宗高懷與雪竇禪師風,朱博士詩可淨心念,黃秀才詩如水鑒明月,許朝奉詩清絕如法音宣流等等。

與僧俗唱和間用禪語論詩似蘇軾常見之,但蘇軾評賞古人詩作亦多,淵明、太白、子美、退之、子厚、東野、樂天……所論唐前唐代詩人不少,卻鮮用禪語,這倒是特殊的現象。《東坡詩話》只鈔一則「評韓柳詩」曾用到「佛云,如人食蜜,中邊皆」,其餘遍蘇軾全集並未再見。綜言之,蘇軾以禪論詩只見用於時人唱酬之中而已。

六、結語:東坡以禪詩之影響

儒家文學以詩主流,孔子詩學的中心主旨是「思無邪」,蘇軾本一介儒者,在北宋初年排佛風潮之末,也曾沿歐陽修、范仲淹之儒志,有過批評佛的相關言論。然而,宋代禪宗經釋契嵩等人之努力,調和儒學的風氣漸開,加以蘇軾處五宗七派振興枝葉之世,遭通判杭州、流貶惠州等山林偃蹇之緣,得以開融儒入佛,以文字佛事的道路。因此,蘇軾在儒家「思無邪」的詩觀背後注入禪法禪思,借空王之助成詩道江流,使他的創作可以橫放自肆,源泉萬斛。從以禪詩的角度,蘇軾是北宋詩壇第一個開風氣者,宋代以禪詩、以禪論詩由他開始,而後有黃庭堅、惠洪、陳師道、韓駒、呂本中、范溫、劉克莊、葉夢得、嚴羽等等。

郭紹虞〈詩話叢話〉云:「以禪詩,人皆知始於嚴羽《滄浪詩話》,實則由詩話言,固似此義發自嚴羽;由論詩韻語言,則司空圖《廿四詩品》已發其義,至東坡詩中則益暢厥旨。」「東坡『賦詩必此詩,定知非詩人』之語,即滄浪『不必太著題之說也。』東坡『新詩如彈丸』及『中有圓句,銅丸飛柘彈』之語,即滄浪『造語貴圓』之說也。東坡『讀破萬卷』詩愈美,即滄浪『然非多讀書,多窮理,則不能極其至』之說也。」這段文字證明了蘇軾詩論對嚴羽以禪詩的影響。

其實蘇軾最直接的影響是黃庭堅及江西詩派。蘇門學士之一的黃庭堅與蘇軾平生風誼兼師友,一祖三宗之一的陳師道也有蘇門學士之稱。江西詩學有一特徵是以禪詩,應也是受到蘇軾的迪,只是參悟之法有所不同而已。黃庭堅拈出「奪胎換骨」「點鐵成金」的詩法,實借自禪宗。其他江西詩人陳師道、徐俯、呂本中、韓駒等都曾借禪悟詩。曾季狸《艇齋詩話》云:「後山(陳師道)論詩說換骨,東湖(徐俯)論詩說中的,東萊(呂本中)論詩說活法,子蒼(韓駒)論詩說飽參。」呂本中〈夏均父集序〉云:「學詩當識法。……謝玄暉有言『好詩流轉圓美如彈丸,此活法也。』」吳可《藏海詩話》云:「凡作詩如參禪,須有悟門。」這也都是蘇軾影響的痕跡。韓駒之學原出蘇氏,故呂本中亦將之列入江西詩派中。吳可少以詩蘇軾所賞,故亦在蘇列。吳可《藏海詩話》中頗多申述東坡詩論之處。蘇軾論詩已近禪悟,韓駒、吳可言之更明。如韓駒〈贈趙伯魚詩〉云:「學詩當如初學禪,未悟且遍參諸方。」吳可〈學詩〉詩云:「學詩渾似學參禪,竹榻蒲團不計年。」郭紹虞認這些詩論「均以禪詩,開滄浪詩話之先聲。」

從禪宗宗風本身「不立文字」到「不離文字」的言意觀來看,《楞伽師資記》卷一云:「學人依文字語言道者,如風中燈,不能破暗,焰焰謝滅。」

《祖堂集》卷二云:「達摩曰:『我法以心傳心,不立文字。』」這是唐五代仍存在的禪文字觀。然而從拾得詩云:「詩偈總一般」(《全唐詩》卷八0七)開始,一股以詩說禪的風潮已悄然開端。而「詩魔」惱「竺卿」的困擾,在緇素二眾都曾存在,直到唐詩僧尚顏〈讀齊己上人集〉云:「詩儒者禪」(《全唐詩》卷八四八),詩禪合轍才有明顯的認同。因此,蘇軾在北宋提出「以筆硯佛事」的觀點,無疑是承此詩禪合轍的路線,後來惠洪「文字禪」之說的端倪。此後宋代開始了文字禪的路線,如張耒〈贈僧介然〉云:「請以篇章佛事,要觀半偈走人天」(《張右史文集》卷二三)、李綱〈蘄州黃梅山慧禪院法堂記〉云:「以聲音言說而佛事」(《梁谿集》卷一三二)等等。周裕《文字禪與宋代詩學》指出,「宋代禪宗『以文字禪』,已突破了佛綺語口業觀念的限」,唐代禪人偏重不立文字,宋代禪人則偏重文字禪。蘇軾雖未直指「文字禪」一語,但其詩禪辯證所生的迴響,也是宋代緇素二眾共存的省思。

蘇軾不論以禪法作詩、以禪論詩或詩禪辯證,對宋代詩學均已迪、省思的功用,宋人以禪詩更承此而下,蔚風潮。這股風潮影響深廣,甚及於代王士、錢謙益等。王士禎詩話多禪,錢氏詩作多禪典。沈德潛《昭昧瞻言》卷一云:「錢牧齋詩多用禪典,最俗而可憎厭,其病亦沿於東坡,而源於輞川。」(《蘇軾彙評》頁2170)卷九又云:「蘇公如祖師禪,入佛入魔,無不可者,吾不敢以宗。」。以沈氏之醇儒雖不認同此途,但終也看出蘇軾的影響力。影響宋代以禪詩實因宋代社會背景、儒釋融通與宗門禪風,僧俗往來等等,蘇軾只是此風潮之起點而已。對蘇軾來說,文字佛事沿自僧俗詩友的相與感發,也緣自困蹇人生,大患之身的哀樂,就如他在〈西山詩〉所云:「我如廢井久不食,古甃缺落生陰苔。數詩往復相感發,汲新除舊寒光開。欲就諸公評此語,要識憂喜何從來。願求南宗一勺水,往與屈賈湔餘哀。」禪於儒者,所增拓的,豈只是詩法而已。

 

年輕時喜愛佛學的台灣大學中國國文系授蕭麗華,曾究白居易、王維等篤信佛的居士文學家,尤其在唐宋八大家之一的蘇東坡所撰寫作品中,獲得最多發更多。416日出席佛光大學教研究中心討會上,以「反聞自性-東坡詩的聲音世界」,帶領大眾感受蘇東坡的詩中體證。

30年來,蕭麗華從文學
究佛學,此次究亦從新自我檢視究歷程,以文學專業結合佛學,他更自己找尋一條走入佛門之道。發表會中,蕭麗華提到佛《楞嚴經˙耳根圓通章》記載關觀世音菩薩修行證道方式,許多高僧大德亦因聲音獲得體悟,更透過唐宋八大家之一蘇東坡的著作中發現,蘇東坡對聲音體察穿越自然聲籟、進入歷史文化中前代詩人的心靈空間,而出自對萬象虛實的體驗與覺醒。

蕭麗華從聲音角度,嘗試以蘇東坡的詩印證《楞嚴經》的耳根圓通章,認
蘇東坡的聲音世界可分三大方向:一、純寫自然萬籟之聲,包含人籟、天籟及地籟;二、歷史文化中的迴聲;三、夢寐與覺醒之間的聲音。蘇東坡身佛門弟子,希望以居士角度來印證佛法。

他進一步解釋,在「反聞自性」方面,蕭麗華亦
出華嚴宗、天台宗等角度探討,也以近代的太虛大師、聖嚴法師的論述來探討,他認,蘇東坡詩的聲音世界,在「人籟、天籟及地籟」是世間與出世間的各色聲音;「有歷史文化的迴聲」,是蘇東坡生命曾經安於人文傳統所迴盪出來的意識中的聲音;「虛生了無實」及「夢寐與醒覺之間的聲音」,三者之間交織映險出虛妄與實、聲陳與耳根、前緣與自性的身心大網絡。

在蘇東坡的詩詞中,蘊藏多樣層次,像是〈破琴〉中所描述,與《金剛經》的偈子:「一切有
法,如夢幻泡影,如露亦如電,應做如是觀。」有相似之處。另外〈贈東林總長老〉詩:「溪聲便是廣長舌,山色豈非淨身,夜來八萬四千偈,他日如何似人。」提到溪聲比擬佛法,運用廣長舌相、淨身等佛門名相,蕭麗華認,蘇東坡在天地間領悟正智無非維摩一默,化八萬四千法門,全都在蘇東坡無進的偈意中;從該詩篇的聲音譬而言,潺潺溪聲到維摩居士的緘默,顯出有聲與吳生的辯證。

「學術並非只是文獻而已,學術更是生命典型的古今交輝。」蕭麗華表示,自己以學術上有古人,尋求生命存在的智慧,他在蘇東坡的詩中,所發現的各色聲音裡,發現一條反聞自性的正法眼藏。

 

台長: 幻羽
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