佛教的奔流與演變(下)
一般來說，亞洲各地的新佛教畫像及雕塑是非常注重傳統。我們可以從佛陀肖像的身體姿勢和手勢、耳孔和頭髮和衣服、菩提樹與荷花的象徵意中追溯佛教過去一千年的文化，種種特徵都得到肯定。因此新造的佛教藝術作品會承繼傳統模式，而不是突顯個人的藝術表現手法。
這種十分傳統的藝術在未與西方文化接觸之前，也會發展地區風格。特別是在日本、泰國、韓國或巴厘島，與西方文化在激烈交流時，雙方都進一步發展區域風格。因此，他們建立現代的佛教藝術。然而，這種藝術雖然有宗教背景，但往往以裝飾為主，而不是根據宗教習俗來建造。在展現的過程中，無論是雕塑或繪畫，當中的傳統佛像、佛教意象和語言形式被放在一個新的側重藝術的背景中。
自從12世紀，除少數地區像喜馬拉雅山區外，佛教在印度主要地區慢慢消失，最終被英國的殖民統治者在很大程度上完全拋棄。20世紀中期，印度獨立後的第一任司法部長－賓勞·安貝卡博士（Dr. Bhim Rao Ambedkar）帶領很多賤民轉信佛教，並開始摩訶菩提寺與阿旃陀石窟的修復工作，重新製作被遺忘的傳統佛像，為宗教活動中使用。其他佛教地區，譬如日本、西藏、斯里蘭卡和泰國，捐贈給了雕像和照片，促進了這個行動。由於新的印度佛教文化仍然是相對年輕，仍沒有固定的意象經典出現。唯有在風格上混雜了日常生活中表達手法非常豐富的的印度教藝術。
另一方面，中國的現代畫家也以佛教為繪畫題材。譬如溥心畬、張大千、呂佛庭、章曉航、董夢梅、奚淞、釋果梵等人以水墨畫表達佛教內容。徐悲鴻則以西洋油畫來繪畫弘一大師像； 李自健先生，也以逼真手法繪畫星雲法師、聖嚴法師的肖像。隨著漫畫及動畫越來越風行，更除了佛教漫畫，豐子愷的《護生畫集》被視為鼻祖，蔡志忠的連續佛教漫畫也佔了一席位，其他還有李百智的動畫《小和尚一家親》。他們讓佛教藝術在漫畫及動畫的創作空間繼續發展。
在台灣方面，近年來佛寺建築也放棄了傳統中國寺院的佈局，沒有了中軸線，建材已改用鋼筋水泥混凝土，外形上模仿木造的宮殿式樣慢慢被淘汰，走向現代的簡約設計，外形由簡單的縱橫線、圓弧線所構合而成，成了現代佛教建築的風格。
回顧近代台灣佛教發展史，第一代領導人產生於光復以後，日本佛教完全撤退，台灣佛教出現真空，由大陸來的精英份子，領導推動了台灣佛教新的生命，如廣欽老和尚創立承天寺，道安老和尚創立松山寺，靈源老和尚創立十方大覺寺，道源老和尚創立海會寺，白聖長老創立十普寺，印順法師創立福巖精舍、慧日講堂，南亭長老創立華嚴蓮社，惠光禪師創立鐵爐寺，東初法師創立佛教文化館，李炳南居士創立台中佛教蓮社，慈航法師創立彌勒內院。
在民國四十～五十年，適值物資匱乏政治嚴峻的年代，這二十幾年當中，隻身來台的長老們身無餘糧、遮無片瓦，環境雖然艱困，仍各自披荊斬棘建立弘法道場，他們可說是處在一個創建與求生存的空間。到了民國60～70年，台灣佛教已有很好的生存空間，第二代領導人譬如現在的淨心長老、證嚴法師、真華法師、聖嚴法師、聖開法師、淨空法師、了中法師、煮雲法師、寬裕法師、星雲法師、妙蓮法師、懺雲法師、廣化法師、智諭法師、如悟法師等等，他們都直接承續了第一代的因緣而在這優渥的環境繼續生存發展；有人承續了前人的餘蔭，有人另立山頭成就了健全的大僧團，第二代在政治安定、物質豐富、佛教基礎已具優良空間的條件下，不斷的壯大、發展與豐厚佛教教團的內容。
近代所謂台灣佛教是以「台灣省」為空間，以傳統中國大乘佛教為思想，講究清規戒律的比丘僧團為核心的佛教四眾群體。台灣佛教始於第一代領導人艱苦創立與辛苦求生存，接著在第二代領導人不斷的厚植根基，壯大發展之下，豐富了佛教的內涵與生存空間，除了延續台灣佛教生命、發展台灣佛教品質之外，更肩負了繼續向大陸佛教甚至世界佛教更高層次推展的使命邁進，第三代的領袖人才他們繼承前二代豐富的產業，同時也擔當了推動台灣佛教持續發展及促進大陸與世界佛教的責任與使命。台灣佛教第三代大致在民國四十年以後出生，約三、四十歲初出頭的青年優秀僧伽，他們大致都是受過現代高等教育的知識份子，也在第一代與第二代長老們的僧團培育下，受過完整的僧伽教育及薰陶，能卓然獨立的青年僧。
當緬甸和尚走上街頭對抗緬甸軍政府，引起全球注目，這樣的抗議事件不禁令人聯想佛教對亞洲地區的影響力。佛教徒的信仰並非暴力的，他們相信來生，且認為解脫的條件是克制世俗的慾望。佛教相信，每個人的命運決定於前世所為（即業力），基於這樣的信念，佛教徒認為惡首會在其來生為今生惡行付出代價，因此不會想要在當下對惡首採取立即行動，也因此過去佛教通常是傾向於維持現狀。與伊斯蘭教及基督教不同的是，整個亞洲地區的佛教，並沒有為效忠神聖上帝發動戰爭的思想。不過，佛教對亞洲的政治行動主義，確實是起到很強大的激勵作用，包括從中國到緬甸，以及東南亞數個國家的佛教，某些地區如斯里蘭卡的修道寺行動主義，甚且形成政黨。
佛教通常是不挑戰統治政權，這一傳統奠基於二千五百年前佛教的創始者釋迦牟尼。他原來是一名北印度貴族，放棄榮華富貴在一棵菩堤樹下開悟後創立了佛教，釋迦牟尼死後約二百年，印度的阿育王（King Asoka）將佛教定為國教，自此，亞洲的統治者倣傚阿育王的做法，支持僧侶以尋求佛教神職人員對其統治政權的祝福。
佛教是悲觀主義還是樂觀主義？有人說：「學佛以後比以前不快樂，因為，佛教總是強調人生是苦。」也有人說：「佛教講業力，人的一生似乎總是受過去所影響，再怎麼努力也擺脫不了宿業的影響力。」所以，佛教是一個悲觀主義的宗教。但是，也有人說：「一切唯心造，所以只要經常想美好的事物，就會有美好的結果。」如此看來，佛教似乎是一個樂觀主義的宗教。那麼，佛教究竟是悲觀主義，或是樂觀主義的宗教呢？
其實佛教是實觀主義的宗教，一個修行佛法的人，既不是消極的悲觀主義者，更不是天真的樂觀主義者。佛教說「人生是苦」的目的，是為了探究苦的真相，以便斷除苦因而徹底離苦；是為了提醒眾生不要再沈迷於短暫易逝的感官之樂，而要追求究竟的解脫之樂。如此積極地為離苦得樂而努力的人生態度，怎會是悲觀的呢？佛教確實承認過去所累積的業力，對我們現前的身心有很大的影響力，尤其是表現在對事物的思考方式、以及行為反應模式上，我們總是不由自主地以習慣性的思考方式和行為模式來反應，這種慣性反應，主要是受到過去業力的影響；佛法要我們重視這個影響力的目的，一方面是要我們看清楚自己的身心受到自我業力制約的真相，一方面更要藉此告訴我們，自己的命運是由自己的身心行為所影響和決定的。
因為壞的業力帶來壞的影響，善的業力則帶來好的影響，而這些影響力卻又都不是永遠存在的，無論善業惡業，都會隨著果報的成熟而失去它的影響力。所以，當因緣成熟必須承受因過去的無知所累積的惡業果報時，一方面了解到這是自作自受而坦然受報，一方面則為惡業的影響力即將消失而感到慶幸，當然也為當下所造作的業力又將影響未來而深生警惕；而正當享用由善業所得的福報時，也會為善業的影響力即將消失而自我警惕，所以不但要惜福，更要積極培福，才可能繼續有福。佛教的業力和因果觀念，告訴我們的是：過去的善惡業力會隨著報盡而消失，而現在所造的業，又將影響未來。
如果從現在開始的每一分每一秒，我們都只是造作純善的業力，就一定只會獲得善報而不會有惡報。試想，這不是一個對未來充滿希望、又積極面對當下的人生態度嗎？當然，要做到「每一分每一秒都只是造作純善的業力」，是必須透過精進的修練才能達到的，並不是「只要經常想美好的事物，就會有美好的結果。」那樣簡單，而是必須透過觀念的調整和身心行為的不斷改善，才能逐漸做到的，這也正是佛教修行的主要內容和目的。所以，一個修行佛法的人，是關心一切眾生苦難，進而如實觀察苦難真相的人。他並且也是一個能運用因果、因緣的如實觀智慧，有效地幫助自己和他人徹底離苦的實觀主義者。
中國佛教指的是在華夏大地及其領土上所發展的佛教。這是一個地理位置上和行政區域上的概念，而不是一個佛教宗派。由於傳入的時間、途徑不同和民族文化、社會歷史背影的不同，中國佛教主要包括漢傳佛教、藏傳佛教。中國雲南傣族等地區有上座部佛教（巴利語系）流傳。
佛教的傳入中國，經過了中國化的複雜演變，而中國化的一個重要的方面，根據有的學者的研究結論，就是“政治化了的中國化”（sinicized politically）。清朝之後佛教與精英知識份子的結合蔚為一時風潮，這點梁啟超在他的《清代學術概論》和《近三百年學術史》中都有明確的解說。對於佛教的態度正是所謂“應用佛教”的立場，具體說，這種實用主義的態度是和他們強烈的政治改革意向相關的。他們對佛教的興趣開始並不在於佛教知識和價值觀念的本身，而是佛教觀念中那些可以被啟動或再詮釋為具有政治功能的因素，因此，佛教被理解和解釋為更傾向於此世，而不是超世的。對他們來說，佛教不再限制在傳統山林裏的自修，而是融入了“近代中國政治思想”之中，成為可以有助於當時民族解放的時代政治思想的一個部分。
這就是梁啟超所說的，抱定啟蒙“致用”的觀念，“借經術以文飾其政論”。這種援借佛教以談政治的手法，一方面是由於改革知識份子受到康梁所傳今文經學的影響，以討論經典的方式，微言大意地評論時政；一方面也是受到西方“宗教改革”觀念的流風所及，梁啟超就引述蔣方震的話而作這樣發揮：“歐洲近世之曙光，發自兩大潮流，其一：希臘思想復活，則文藝復興也；其二：原始基督教復活，則宗教改革也。我國今後之新機運，亦當從兩途開拓；一為情感的方面，則新文學新美術也；一為理性的方面，則新佛教也。”
這種“新佛教”最初所賦予的政治內涵，除了革命性的倫理，如勇氣、信心、希望和無畏等，就是西方啟蒙理性所推重的自由、人權、平等和民主的觀念。特別是佛教中“平等”的觀念，已經被詮釋為具有反專制主義的現代性民主政治的基礎。在《人無我論》裏，他也提到“能證無我，而世間始有平等之大茲矣。”此外，僧界的釋宗仰與釋寄禪等也都分別以佛教的無神論和“行平等教”作為宗教所詮的政治原理，並附麗在共和民主的政治理念之上。如果把晚清佛教運動所支持的民主共和與驅逐滿族統治的政治方向聯繫起來考慮的話，那麼發生在十九世紀末和二十世紀初的這場佛教的政治思想運動，在以西方啟蒙觀念來構造他們現代性佛化的政治理想國的同時，就順便被賦予了民族主義的傾向。不止於此，這種民族主義的因素其實在他們後來討論佛學知識的時候，也多少有了流露。象章太炎討論的唯識學，有學者指出，就結合了“近代中國的民族主義”。
到了近代中國，封建制度被推翻，整個社會進入了新的時期。佛教在新的社會形態下，也相應發生著巨變。以太虛大師為首的佛教界人士，為了改變人們頭腦中對佛教是“鬼的宗教”與“死人的宗教”的觀念，做了大量的宣傳工作，並提出“人生佛教”的理念。同時，佛教界為了培養人才，興辦佛教教育和文化事業蔚然成風，使中國佛教開始走上復興的道路。
中國佛教到了近代，已經呈現出極為衰落的現象，佛教界裏不僅人才不出，而且幾乎淪為“鬼的宗教”和“死人的宗教”的境況了。對此，佛教界人士作了深刻的反思，如諦聞法師就認為：“然曰衰微曰險危者，乃僧伽之問題，非佛法之問題也。”也就是說，佛教是偉大的，是有用於社會的，但是它之所以衰微，其重要原因並不是佛教本身有問題，“非佛教之咎，而僧伽之咎也”，即是代表著佛教三寶之中的僧寶出現了問題，完全由於佛教內部的原因所致。佛教的振興首先是佛教教育的振興，要根本改變這種現象，要在培養人才上下功夫。“方今民生凋敝，世道淩夷，欲利之而無其方，欲救之而無其術，唯有興學育才，代佛宣化，庶足以作中流之砥柱，而挽既倒之狂瀾。”1928年的《論教育與佛化之關係》一文，曰：佛化普及，首在培養人才，人才崛興，尤在提倡教育。非人才無以宏佛化，非教育無以造人才。此教育之所宜亟亟提倡焉。夫教育者，知識之所由啟，學術之所由明。知識既啟，學術既明，而猶患人才之不崛興，佛化之不普及者乎？根茂實遂，膏沃光曄，此理之所固然而無或爽者也。教育猶根也，佛化猶實也，教育猶膏也，佛化猶光也，根不養而竢其實，膏不加而希其光，教育不提倡，而望佛化之普及，吾有以知其必不能也。....
中國近代佛教教育的開展，是在西方思想傳入東方各國以後而興起的。在此之前，寺院是國家教育的重要基礎，特別是在一些佛教占絕對統治的地區，寺院教育甚至承擔的就是世俗教育的責任。但“叢林教育”只限於寺院內部，在社會上的影響還是有限的，因為在中國的世俗教育中，更多的是由儒士來承擔的，私塾則是社會教育的最主要形式。西方殖民者侵入亞洲地區以後，傳統的佛教教育模式受到了衝擊，一些為佛教慧命擔憂的有智之士看到這一點，於是為了續佛慧命，開始借鑒西方的教育模式，引進佛學院的概念，由是使傳統的佛教教育模式開始有了轉變。這個轉變最顯著的，就在於課程的設置和教學方法的改變，從而使叢林教育讓位於佛學院教育。
中國近代四大高僧
(1)弘一大師（1880～1942）弘一，俗姓李，幼名文濤，又名廣平，字叔同，別號息霜，法名演音，別號晚晴老人。原籍浙江平湖，生於天津。早年就學上海南洋公學，從蔡元培受業。擅長書畫、篆刻、工詩詞。1905年留學日本，入東京美術學校從黑田清輝學西洋畫，旁及音樂、戲曲，造詣甚深。1907年，他與曾孝穀等創“春柳社”于東京，主演“茶花女”，又主編《音樂小雜誌》。1910年回國，初任上海《太平洋報畫報》編輯，加入柳亞子發起的南社。繼至杭州任浙江省立第一師範圖畫和音樂教師。1918年舍俗出家於杭州虎跑定慧寺，同年受戒於靈隱寺。常往來於嘉興、上海、溫州等地，並閉關著述。1928年入閩，常居廈門南普陀及泉州承天、開元等寺。弘揚南山戒律，曾創設“南山律學院”，並提出念佛不忘救國，救國不忘念佛的主張。卒于泉州溫陵養老院。後人為了紀念他，在泉州清源山和杭州虎跑寺分別建塔和設紀念堂。主要著作有《四分律比丘戒相表記》、《南山律在家備覽要略》及《佛學叢刊》、《護生畫集》等。音樂作品有《中文名歌五十曲》、《李叔同所作歌曲》、《三寶歌》、《清涼歌》等。
(2)太虛大師（1890～1947）太虛大師，浙江崇德（今併入桐鄉）人。俗姓呂，本名淦森，出家的示名唯心，別號悲華。清光緒三十年（1904），披剃于蘇州平望小九華寺，同年禮寧波天童寺寄禪和尚受具。光緒三十四年，入南京祗洹精舍從楊文會學習佛學。1911年出任廣州白雲山雙溪地住持，並組織僧侶教育會，自編講我，進行講授。1913年全國各省占寺奪產之風甚熾，僧界陷於紛亂。太虛與仁山等人在南京創立中國佛教協會（後併入“中華佛教總會”），主張改革佛教，首改鎮江金山寺為佛教大學，自辦學校以的抵制“廟產興學”風潮。旋以“金山寺事件”而告失敗。寄禪圓寂後，在上海靜安寺舉行的追悼大會上，太虛提出教理、教制、教產三大革命說。大聲疾呼佛教改革以自救。後又連續撰文宣傳佛教革新運動，要求建立新的僧伽制度以順應時代發展。1917年後，太虛先後創辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，招收青年學僧，培養佛學人才，並考察日本佛教，曆游英、法、德、比、美等國，弘揚佛教。還分赴鄂、川、閩、晉、蘇、浙、贛、粵、黔等地宣揚佛法；並從事撰述。抗日戰爭期間，太虛發起組織青年護國團僧侶救護隊等，又率領中國佛教訪問團，出訪緬甸、印度、錫蘭（今斯里蘭卡）諸國，藉以聯絡同教感情，共同反對日寇侵略，宣示中華民族為獨立生存與公平正義而奮鬥。抗戰勝利後，擔任中國佛教整理委員會常委，于鎮江焦山籌設會務人員訓練班，以全國佛教進行整頓。1947年，太虛圓寂於上海玉佛寺直指軒。其著述甚多，後由弟子們匯輯成《太虛大師全書》行世。
(3)虛雲大師（1873～1959）虛雲，俗姓肖，名古岩，又名演初，字德清，自號虛雲、幻遊，祖籍湖南湘鄉，出生于福建泉州。曾主持真如寺的修復工作。釋虛雲中國近代禪宗高僧。中國禪宗第十七代祖師，曹洞四十七代，臨濟四十三代，雲門第十二代，法眼第八代，溈仰第八代。其禪功和苦行倍受稱贊，以一身而兼禪宗五宗法脈，整頓佛教叢林，興建名剎，為現代中國禪宗傑出代表。虛雲和尚原籍湖南湘鄉，生於福建泉州。出生時母親就去世，由庶母撫養長大。俗姓蕭（一說「肖」），初名古岩，又名演徹，字德清，別號幻遊。一說為梁武帝蕭衍後代，其父蕭玉堂是舉人出身，官至泉州府幕。青年時就對佛教產生濃厚興趣，一心出家修行，17歲時，其父為防止法師出家乃為其娶妻田氏、譚氏，然法師與田譚二氏同居而不染，至心佛道。鹹豐八年（1858年）戊午19歲時，於福州鼓山湧泉寺剃度出家，隔年從妙蓮和尚受具足戒。
曾遍參金山、高旻、天童、天寧諸名剎，巡禮佛教四大名山。後從天臺華頂融鏡法師習天臺教義。朝拜五臺山。後經終南山入川，轉赴西藏，折至雲南大理，重興雞足山迎禪寺。光緒八年（1882年）法師四十三歲，發心朝五臺山，三步一拜，以報答父母之恩。遂從普陀山出發，歷經兩年，於光緒十年到達五臺山，傳說途中兩次遇險時，都遇到文殊菩薩化身相救。
1888年至1890年，法師經四川、西藏，至印度，從雲南入境，過大理，朝賓川雞足山。過昆明、曲靖，如貴州省、湖北省。至武昌時，於寶通寺禮志摩和尚。學「大悲懺」。赴九江入盧山。於海會寺禮志善和尚。參加念佛會。過境安徽。遊黃山後。朝九華山。禮地藏王菩薩塔、百歲宮、禮寶悟和尚。渡長江至寶華山。禮聖性和尚。留住過年。此後至1901年，先在江南一帶講經說法，後入北京，時逢八國聯軍入侵，離京至西安，於1901年，經終南山入川，轉赴西藏，折至雲南大理，重興雞足山迎祥寺（即祝聖寺）。光緒三十年前往泰國、檳城等地，考察東南亞佛教，講經說法。
1959年虛雲圓寂於雲居山，世壽119歲。1982年，美國紐約佛教禪宗中心為他修建紀念堂，將其傳記用英文刻於石碑。記載其生平事蹟的有《虛雲和尚事蹟》、《虛雲和尚年譜》、《虛雲和尚畫法集》等。舍利留存廣東南華寺。虛雲一生歷經五帝：清代道光、咸豐、同治、光緒與宣統皇帝。四朝：滿清皇朝、太平天國、中華民國與中華人民共和國。十難：生為肉球、饑寒雪掩、痢疾待斃、口流鮮血、失足墮水、大病頓發、索斷浸水、險遭剖腹、全身枯木、遭匪毒打。虛雲法師曾以此一對聯自述其波瀾壯闊的一生：坐閱五帝四朝，不覺滄桑幾度；受盡九磨十難，了知世事無常。
(4)太虛大師（1890～1947）太虛大師，浙江崇德（今併入桐鄉）人。俗姓呂，本名淦森，出家的示名唯心，別號悲華。清光緒三十年（1904），披剃于蘇州平望小九華寺，同年禮寧波天童寺寄禪和尚受具。光緒三十四年，入南京祗洹精舍從楊文會學習佛學。1911年出任廣州白雲山雙溪地住持，並組織僧侶教育會，自編講我，進行講授。1913年全國各省占寺奪產之風甚熾，僧界陷於紛亂。太虛與仁山等人在南京創立中國佛教協會（後併入“中華佛教總會”），主張改革佛教，首改鎮江金山寺為佛教大學，自辦學校以的抵制“廟產興學”風潮。旋以“金山寺事件”而告失敗。寄禪圓寂後，在上海靜安寺舉行的追悼大會上，太虛提出教理、教制、教產三大革命說。大聲疾呼佛教改革以自救。後又連續撰文宣傳佛教革新運動，要求建立新的僧伽制度以順應時代發展。1917年後，太虛先後創辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，招收青年學僧，培養佛學人才，並考察日本佛教，曆游英、法、德、比、美等國，弘揚佛教。還分赴鄂、川、閩、晉、蘇、浙、贛、粵、黔等地宣揚佛法；並從事撰述。抗日戰爭期間，太虛發起組織青年護國團僧侶救護隊等，又率領中國佛教訪問團，出訪緬甸、印度、錫蘭（今斯里蘭卡）諸國，藉以聯絡同教感情，共同反對日寇侵略，宣示中華民族為獨立生存與公平正義而奮鬥。抗戰勝利後，擔任中國佛教整理委員會常委，于鎮江焦山籌設會務人員訓練班，以全國佛教進行整頓。1947年，太虛圓寂於上海玉佛寺直指軒。其著述甚多，後由弟子們匯輯成《太虛大師全書》行世。
另外擁有永恆藍天位於中俄兩國之間的蒙古國(即外蒙古)擁有三座高山聳立，其境內河川亦奔流三方。全國高度大略分佈於560到1374公尺(1837到4508英呎)間,溫度則介於攝氏-40度到38度間。乾燥不毛的大漠、牧場，以及占全國面積一半的北極永凍土，構成蒙古貧瘠的國土。一望無際的大漠和綿延不絕的山丘，為蒙古孕育了無數睡眼惺忪的雙峰駱駝、毛茸茸的綿羊、碩壯的犛牛，以及精神奕奕的駿馬。但是生活在這片大漠上的，只有270萬的稀少人口，而且其中將近36%是14歲以下的孩童。60%的人民靠遊牧維生，住在傳統的蒙古包(ger)中,其餘的人口則聚集在城鎮或首都烏蘭巴托市(Ulaanbaatar)。
十三世紀時征服廣大領土、驍勇善戰的成吉思汗，使蒙古轟動於世，但這位令敵人聞之喪膽的戰士對境內的基督徒、回教徒、摩尼教與薩滿教徒卻極為寬容。他的孫子供養一位名為釋迦潘迪達(Sakya Pandita)的西藏學者並尊其為師，而釋迦潘迪達的侄子雀吉法帕(Chogyal Phagpa)即是將佛教傳播到蒙古王朝，介紹給忽必烈汗的關鍵人物。十六世紀登基的阿爾坦可汗，遇到了他的藏傳佛教老師索南嘉措，並且賜予老師「達賴喇嘛」的封號—意即「智慧之海」。這對師徒的相知相逢，締造佛教復興的高峰，不但培育佛教成為蒙古的宗教主流傳統，建立了強有力的僧團，而且此一傳統延續到1930年代。二十世紀初期，蒙古約有583座佛寺與243位轉世的仁波切其中的157座佛寺位於今日的內蒙古地區。據說截至1920年前,蒙古境內有十一萬僧人(占當時全國男眾人口的1/3),他們並且掌控了全國大多數的財富。1930年代,在史達林的統治下,超過三萬蒙古人(大多是僧人)遭到逮捕後，消失無蹤。所有的寺院都被迫關閉,僅留一所佛寺，官方亦明文禁止所有的宗教活動與儀軌。一直到1990年,蒙古才重獲宗教自由。新一波的佛教復興運動與其他宗教現象在蒙古再度掀起。佛教寺院重新開啟,蒙古人正努力恢復他們的佛教傳統....
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