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《新烏托邦主義》

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果然是走錯行的哲學家之《新烏托邦主義》,竟然幻想「透過批判的維護,那種表達在藝術中的記憶,我們的理想烏托邦,終於能夠成為我們生存的真理。」(p.251)

另參本館:《桃源二村》《新理想國》《回顧》《一九八四》《美麗新世界》《動物農莊》《大洋國》《基督城》《太陽城》《烏托邦》《理想國》《不完美的社會》《不完美的圖像》《意識形態與烏托邦》《神秘島》《鏡花緣》《格列佛遊記》《金銀島》《魯濱遜漂流記》《愛麗絲漫遊仙境》


陸丁、陳岸瑛《新烏托邦主義》(揚智,2001)

 

  烏托邦及烏托邦的思想,經常被誤解,它不只是指「烏有之鄉」而已,更非庸俗的馬克思主義者所說的「空想」(與「科學」相對立)一詞的代表。本書追本溯源,從而指出馬派的誤用,重新以言簡意賅的方式論述了廿世紀西方馬克思主義的新烏托邦主義,將探討的焦點集中在布洛赫的烏托邦論釋學及馬庫色的社會烏托邦理論上,同時糾正了一般人對烏托邦概念的誤解,頗值一讀。

陸丁一九七五年五月生於北京,北京大學哲學系碩士,自一九九八年始繼續在該系攻讀博士學位。專業方向為西方哲學,碩士、博士論文選題均與分析哲學、科學哲學有關。在《哲學研究》上發表關於概念二元性的論文一篇,關於科學社會學的譯著即將出版。對西方馬克思主義有較濃興趣,近來專注於傅柯思想的研究。 著作∕新烏托邦主義

陳岸瑛一九七三年二月生於武漢,北京大學哲學系碩士,自一九九八年始繼續在該系攻讀博士學位。專業方向為西方馬克思主義,碩士以及博士論文選題均為布洛赫烏托邦思想研究。迄今已在《哲學研究》和《馬克思主義來源叢書》(商務)上發表關於海德格以及阿多諾的論文兩篇,並在一專著中參與撰寫盧卡奇思想述評,目前正著手翻譯神祕主義者聖?特雷莎自傳。

 

烏托邦主義>百度百科  

 

烏托邦主義是社會理論的一種,它試圖藉由將若幹可欲的價值和實踐呈現于一理想的國家或社會,而促成這些價值和實踐。一般而言,烏托邦的作者並不認爲這樣的國家可能實現,至少是不可能以其被完美描繪的形態付諸實現。但是他們並非在做一項僅僅是想像或空幻的搬弄,就如烏托邦主義這個詞彙的通俗用法所指的一般。如同柏拉圖《理想國》(Republic)(它是最早的真正烏托邦)中所顯示的,通常某目的是:借由擴大描繪某一概念(正義或自由),以基于這種概念而建構之理想社群的形式,來展現該概念的若幹根本性質。在某些其他的場合,例如摩爾(Sir Thomas More)的《烏托邦》(Utopia,1516),其目標則主要是批判和諷刺:將烏托邦中的善良人民和作者當時社會的罪惡作巧妙的對比,而藉之譴責後者。只有極少數的烏托邦作者––貝拉密(Edward Bellamy)的《回顧》(Looking Backward,1888)即是佳例––企圖根據其烏托邦中所認真規劃的藍圖來改造社會。就其本質而言,烏托邦的功能乃是啓發性的。

  直到十七世紀之前,烏托邦一般均被置于地理上遙遠的國度;十六與十七世紀歐洲航海探險的發現,使人們大爲熟悉這個世界,因而使此一有用的設計銷聲匿迹。自彼時起,烏托邦所處的空間或移到外太空(十七世紀開始有月球之旅)、或海底(像經常發現的傳說中沈沒於大西洋的大陸文明)、或者地殼底下的深處。然而漸漸地烏托邦就由空間的轉置變成時間的轉置,這一進展最初是由十七世紀的進步觀念所鼓舞,之後則被李爾(Lyell)的新地質學和達爾文(Darwin)的新生物學中鉅幅擴張的時間觀念所鼓舞。,烏托邦不再是較好的空間,而是較好的時間。威爾斯(H.G.Wells)乘著他的時光旅行家航向數十億年後的未來,史德普頓(Olaf Stapledon)在《人之始未》(Last & First Men,1930)中,則用二十億年的時間比例來表示人類朝向全然烏托邦境界的攀升。

  從空間到時間的轉置也使烏托邦中産生了一種新的社會學的現實主義。烏托邦此時被置于曆史中,然而無論距離烏托邦的極致之境是何等遙遠,它至少可呈現出:人類或許是無可避免地正朝向它發展的光景。十七世紀科學和技術的聯結加強了這個動向,例如培根(Bacon)的《新大西洋大陸》(New Atlantis,1627)和康帕內拉(Campanella)的《太陽之都》(City of the Sun,1637)中所表現者。隨著十九世紀社會主義(它本身即深具烏托邦色彩)的興起,.烏托邦主義便逐漸變成關於社會主義之實現可能性的辯論。貝拉密以及威爾斯的烏托邦(《現代烏托邦》〔Modern Utopia,1905〕)皆是爲正統社會主義辯護的有力著作;但是摩裏斯(William Morris)則在《來自烏有之鄉的消息》(News form Nowhere,1890)中提出了另一種吸引人的訟法。這個異種的替代說法乃因“反烏托邦”(dystopia 或 anti utopia)的發明而出現,此乃對所有烏托邦希望的逆轉和猛烈的批評。這個觀念由巴特勒(Samuel Butler)反達爾文主義的《鳥有之鄉》(Erewhon,1872)一書所預示,而在1930和1940年代達到了頂點,尤其表現於赫胥黎(Aldous Huxley)的《美麗新世界》(Brave New World,1932)和歐威爾(George Orwell)的《一九八四》(Nineteen Eighty-Four,1949)這兩本書中。在這暗淡的年代理,只有史基納(B.F.Skinner)的《桃源二村》(Walden Two,1948)維護著烏托邦的火炬使之不熄,然而仍有許多人在這個行爲工程(behavioural engineering)的,烏托邦中察覺到比最黑暗的反烏托邦更可怕的夢魘。但是烏托邦主義卻在1960年代強而有力地複活,例如像馬孤哲(Herbert Marcuse)的《論解放》(An Essay on Liberation,1969)這樣的著作;而在未來學和生態學的運動中也可見其蓬勃的生氣。

http://baike.baidu.com/view/79578.htm

 

馬克思主義與烏托邦主義  by[美]莫裡斯邁斯納

   

(摘自《馬克思主義、毛澤東主義與烏托邦主義》,中國人民大學出版社出版)

【一、歷史與烏托邦】 【二、馬克思主義與烏托邦主義】 【三、烏托邦主義與現代社會理論】 【四、烏托邦主義與集權主義】 【五、烏托邦的效用】

  人們可能指出,這裡並沒有區分烏托邦主義的宗教形式和世俗形式。盡管從分類學的角度來說,可能有一個清晰的分界線,但是難以找出有意義的歷史的差別──至少就烏托邦或宗教救世思想都要求人類在此時此地行動、而並不勸誡人們在等待來世的烏托邦天堂時忍受現世之苦難而言是這樣。的確,在幾乎整個人類歷史中,對世俗生活的最深刻的改變都是由許諾天國將降臨人間的宗教烏托邦教義所造成的。受基督教鼓舞的中世紀歐洲農民革命運動和現代穆斯林革命不過是漫長的歷史記錄中的兩個例証。此外,即使在最世俗的現代革命和烏托邦運動中也不可能忽視宗教暗中相助的巨大作用。顯然,我們應該記住,對千年王國的狂熱崇拜常常逐漸轉化為世俗的政治運動。*

  * 正像沃斯利所論証的那樣,太平盛世的信念“形成了以下這種思想潮流的組成部分,即排斥上層階級和國外勢力(或兩種勢力的結合)的統治,例如太平天國。這種反獨裁態度,不僅表現為直接的政治上的抵制,同時也表現在拒絕接受統治當局的思想體系……因而,很自然,太平盛世的學說常常變得具有明顯的革命性,導致統治者與被統治者之間發生暴力沖突”。轉引自The Trumpet Shall Sound, p.225-226。

  對宗教的烏托邦和世俗的烏托邦的傳統的區分,雖然無疑是重要的,但更多的也許是模糊而不是闡明烏托邦主義的歷史作用。

  比宗教的烏托邦和世俗的烏托邦的區別更為重要的是(至少對於當前的討論是這樣)烏托邦主義的積極形式和消極形式的區別。消極的烏托邦主義常常採取的形式主要是對美好社會的學究式的描述,它是世俗的和西方形式的烏托邦思想的悠久傳統的一部分,這種烏托邦思想可以追溯到柏拉圖,它在整個中世紀總是作為一種持久不斷的傾向反復出現,在托馬斯?莫爾的著名作品中可以找到更新的表達。在18世紀各種不同性質的烏托邦以及伴隨早期工業時代而來的大量烏托邦社會主義方案中,它也總是一再地浮現出來。無論以怎樣的形式出現,無論是新形式還是舊形式,它都是一種延續至今的傳統思想,盡管有些人也許為當今時代缺乏烏托邦的想象力而悲嘆。誠然,對烏托邦的學究式描述並非不具有歷史意義,至少就它們揭露了現實社會的弊端並向人們宣示了新的可能性而言,並非沒有歷史意義。然而,積極形式的烏托邦主義的歷史意義顯然比前者大得多,而且顯然與現在的討論關系更加密切。它不僅提出了對未來社會的幻想,而且把這種幻想與下面這種期望結合起來,即認為它的降臨或多或少已迫在眉睫,至少是正在到來的過程中,一種烏托邦主義可使人們相信能夠靠自己在現世的行動創造完美的新秩序﹔因此,這種烏托邦主義就要求根據對必然的東西的幻想去採取集體的政治行動以改造社會。這種積極的烏托邦精神至少在其世俗的形式上是現代工業時代的一種有特色的現代產物,正像前面提到的,它在19世紀馬克思主義理論中找到了特別有力的表達。

  然而馬克思主義是一種無論對政治積極主義還是政治消極主義都可以通達順應的學說。馬克思雖然津津樂道地說任務在於改變世界,而不僅僅是理解世界,但是世界並沒有按照馬克思主義在先進工業國家中設想的圖景來改變,馬克思曾設想社會主義革命會首先在這些國家裡發生。對馬克思主義學說做決定論的解釋是以考茨基和普列漢諾夫為主的“正統馬克思主義”的特點,它促成了馬克思主義社會民主黨的改良主義政治實踐。按照這種決定論的解釋,人們假定未來社會主義烏托邦應當或多或少地是客觀的非人格的歷史力量和規律的自發產物。對馬克思主義的這種解釋勸導人們應該依靠歷史的作用,並消除了馬克思主義的能動的和烏托邦的動機。在“科學的”馬克思主義理論中,是不容許用“應該的東西”去思考的,因為這種想法認為隻要靜待不可避免的事就可以了。普列漢諾夫宣稱:“社會民主黨人是隨著歷史的潮流遊泳的”,又說“歷史進步的力量與人類的意志和意識無關”。共產主義烏托邦的幻想依然存在,但其實現則依賴於本質上被認為是進化的客觀歷史發展進程。正如威爾伯特?穆爾指出的,進化論的歷史概念“是不打算把目的包括在內的。進化論的變化的主要特征是機遇而不是計劃……如果在進化過程中會產生某種烏托邦的社會秩序,那也將經歷漫長的時間才會到來,並且從根本上說是偶然的東西”。

  隨著馬克思主義由西歐的故鄉向經濟落後的不發達國家的轉移,政治行動主義和烏托邦的目標就愈來愈趨於滲透到這種學說當中。對歷史變化的一種唯意志論的態度和對千年天國的一種烏托邦的期待已成為馬克思主義要在經濟落後地區找到有意義的政治表達方式的必要因素,而不復是一種外來的理智珍玩。在列寧主義中就有了某些跡象,在作為毛澤東主義而漸為人們所知的馬克思主義的中國變種中,則更是如此。列寧教導說(毛澤東又重新強調說),如果馬克思主義為社會主義規定的物質的先決條件不存在的話,那麼就必須用人的意志和能力在此時此地去創造那些先決條件,並在這個過程中開始建設未來社會主義社會的工作。

  如果沒有對馬克思的烏托邦的解釋,沒有被這種解釋所認可的唯意志論和政治行動主義的推動,馬克思主義在政治上就會是孱弱無力的,而且與世界非工業化國家在歷史上毫無關系。此外,如果對社會主義未來的一種富有活力的烏托邦幻想沒有存在下來,那麼,在馬克思主義引導下成功地進行了革命的經濟落後地區,馬克思主義就會變成一種現代化的思想體系,僅此而已。在蘇聯和其他地方,馬克思主義的命運就是這樣,這為亞當?烏拉姆的預言提供了歷史証據。他預言:“社會主義者一旦掌握了政權,就把最充分地開發社會生產資源作為自己的任務。”社會主義國家“絕不會以不同於資本主義的方式前進”,“社會主義延續並加強了資本主義的所有主要特征”。

  對於作為革命理論的馬克思主義來說,行動主義的烏托邦對它的生命力具有極端重要性。馬克思主義在西方先進的工業化國家中,由於缺乏那種烏托邦精神而漸漸變成一種使自身適應於資本主義福利國家的社會改良主義的思想體系。

  在毛澤東主義的形成史中可以看到同這種人所皆知的馬克思主義緩和化過程背道而馳的最顯著實例,因為被官方奉為“馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想”(至少在毛澤東主義時代是這樣稱謂)的觀念體系是作為一種烏托邦思想體系的馬克思主義的最重要的歷史實例。現在毛澤東已退出了歷史舞臺,也許“毛澤東主義”也同他一起成為過去了。然而,中國毛澤東主義時代的思想史,對於試圖理解馬克思主義的命運和烏托邦主義在現代世界中的作用的人們來說,仍然是至關重要的。這個歷史大概能使我們更好地認識曼海姆的告誡:“如果放棄了烏托邦,人類就會失去塑造歷史的願望”﹔也可以更好地認識韋伯的信條:“人們必須一再為不可能的東西而奮鬥,否則他就不可能達到可能的東西了。”

  二、馬克思主義與烏托邦主義

  馬克思主義既代表了關於未來社會的烏托邦幻想的最強有力的方面,同時又對“烏托邦主義”提出了最猛烈的批判。一方面,馬克思主義理論預言了人類從“必然王國”向“自由王國”的飛躍,這個飛躍將標志著由人類的“前史”向“真正的人類歷史”的戲劇性的過渡,這個過渡將在共產主義社會中實現。盡管馬克思和恩格斯不願意詳細描繪未來社會的圖景(這是大家都知道的),但他們的確對未來共產主義社會的圖景作了描述:“在那裡,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”這個社會將把“各盡所能,按需分配”*的原則寫在它的旗幟上。

  * 《馬克思恩格斯選集》,2版,第3卷,306頁,北京,人民出版社,1995。通篇都是馬克思對其未來社會理想所作的最動人的陳述。他寫道:“在共產主義社會高級階段,在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失,從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失以後﹔在勞動已經不僅僅是謀生的手段,而且本身成了生活的第一需要之後﹔在隨著個人的全面發展,他們的生產力也增長起來,而集體財富的一切源泉都充分湧流之後,──隻有在那個時候,才能完全超出資產經濟權利的狹隘眼界,社會才能在自己的旗幟上寫上:各盡所能,按需分配!”同上書,305-306頁。

  馬克思和恩格斯對他們所設想的共產主義烏托邦還有其他一些預見(glimpse),如在描述隨著廢除勞動分工制度而出現的自由王國時說:

  在共產主義社會裡,任何人都沒有特殊的活動範圍,而是都可以在任何部門內發展,社會調節著整個生產,因而使我有可能隨自己的興趣今天幹這事,明天幹那事,上午打獵,下午捕魚,傍晚從事畜牧,晚飯後從事批判,這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。

  對未來共產主義社會的這樣一些烏托邦的想象盡管在馬克思、恩格斯的著作中是零星散見的,卻構成了馬克思主義理論的一個重要組成部分,它對於理解馬克思主義在現代世界上的吸引力具有重要的意義。馬克思所構想的共產主義社會中“全面發展的人”,能夠以創造性的、相互合作的方式實現其全部人的潛力,“就好像(他有)一個腦一樣”。盡管人們很難設想一個比馬克思對“全面發展的人”的這種描繪更具有田園詩意的烏托邦幻想了,但馬克思仍然把其他社會主義理論所闡述的未來理想社會圖景當作“烏托邦”加以譴責。在馬克思主義傳統中,“烏托邦”一詞被賦予極其輕蔑的含義。在馬克思主義的詞匯中,凡屬烏托邦的東西,充其量也不過是指對未來的空泛的幻想,而且常常是指反對歷史進步要求和階級鬥爭必然性的一些反動思想。

  馬克思既提出一個未來共產主義烏托邦的幻想,又把類似的一些社會主義的和共產主義的幻想譴責為“烏托邦的”(並且因而是反動的),這是怎麼回事呢?盡管馬克思認為當時那些空想社會主義者的有些方案是憑空臆造的、稀奇古怪的,但他未必反對他們著作中描述的種種社會理想。馬克思也並沒有把他們的烏托邦幻想作為原則上不可能的東西而加以拒絕。實際上馬克思和恩格斯常常稱贊那些烏托邦幻想家們的著作的社會批判作用。莫爾的《烏托邦》和康帕內拉的《太陽城》就被視為早期無產者革命鬥爭的最初的“理論表現”,克勞德?亨利?聖西門、查爾斯?傅立葉、羅伯特?歐文的著作也受到了贊譽,因為“這些著作抨擊現存社會的全部基礎。因此,它們提供了啟發工人覺悟的極為寶貴的材料”。

  如果說烏托邦思想家們在他們所處的時代中曾經起到過批判社會和歷史進步的作用,那麼現在他們的時代已經過去了。隨著成熟的資本主義和成熟的現代無產階級的出現,隨著作為“無產階級運動的理論表現”的馬克思的“科學社會主義”的產生,堅持烏托邦社會主義思想方式已經成為工人階級運動及其社會主義使命的障礙了。馬克思和恩格斯指出:“雖然這些體系的創始人在許多方面是革命的,但是他們的信徒總是組成一些反動的宗派。這些信徒無視無產階級的歷史進展,還是死守著老師們的舊觀點。”烏托邦社會主義者之所以成為馬克思主義者所謂的“空想家”,不是因為他們所追求的目的,而是因為他們缺少達到那些目的的適當的手段。按照馬克思的說法,烏托邦社會主義思想體系中手段與目的的矛盾是歷史作用的結果,更確切地說,是產生那些思想的未充分發展的歷史條件的反映。的確,馬克思對烏托邦社會主義的批判在本質上是對烏托邦社會主義者們不了解現代歷史的作用的批判,他們不承認歷史所強加的限制,也沒有估計到歷史提供的可能性。

  馬克思所譴責的烏托邦社會主義思維方式,其特點不是對歷史的信念,而是(從18世紀法國哲學家那裡繼承下來的)對一種永恆的理性王國的信念,他們很有自信地假定,這個理性王國一旦獲得正確的理解,就能按照烏托邦的理想改造社會歷史現實,從而使世界符合於理性的要求。因而,烏托邦主義者特別強調人類的意志,尤其強調那些持有真理和理性的天才人物的適時出現,這些天才人物的思想和行為通過道德的榜樣和按照理性的指示形成的社會典範的感召力,會自然而然地吸引人的善良的天性。這些想法反映了他們不能把歷史看作一個客觀過程,也不能在道德理想和歷史事實兩者之間建立起任何緊密的聯系。正像恩格斯在診斷空想社會主義者的心理狀態時所說的那樣:

  真正的理性和正義至今還沒有統治世界,這隻是因為它們沒有被人們正確地認識。所缺少的隻是個別的天才人物,現在這種人物已經出現而且已經認識了真理﹔至於天才人物是在現在出現,真理正是在現在被認識到,這並不是歷史發展的進程所必然產生的、不可避免的事情,而純粹是一種僥幸的偶然現象。這種天才人物在500年前也同樣可能誕生,這樣他就能使人類免去500年的迷誤、鬥爭和痛苦。

  因此,對於烏托邦社會主義者來說,社會主義並不是歷史的產物,而是絕對真理的偶然表現。如恩格斯指出的:這樣的真理“是不依賴於時間、空間和人類的歷史發展的,所以,它在什麼時候和什麼地方被發現,那純粹是偶然的事情”。在烏托邦社會主義概念中,烏托邦社會的到來是聽憑人類自由意志支配的,自由意志的運用是不受歷史條件制約的。與此相反,在馬克思主義的理論中,正是歷史條件規定和限制著人類要改變世界的願望和思想的力量,因而,社會主義的完成是依賴於人類業已創造的社會歷史發展階段的。馬克思的經典表述是:“人們自己創造自己的歷史,但是他們並不是隨心所欲地創造,並不是在他們自己選定的條件下創造,而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”

 馬克思和恩格斯並沒有因為早期烏托邦社會主義者確曾相信那些用真理武裝起來並受正當願望鼓舞的人能夠“隨心所欲地”創造一個完滿的秩序而譴責他們。因為早期社會主義者的思想不可能超越時代加於他們的種種限制。他們是處在現代工業剛剛萌芽、無產階級還處在搖籃的時代。早期社會主義思想反歷史的和“空想的”特征反映了18世紀末資本主義的這種不發達狀況,正像恩格斯對馬克思主義的見解所做的概括那樣:

  不成熟的理論,是同不成熟的資本主義生產狀況、不成熟的階級狀況相適應的。解決社會問題的辦法還隱藏在不發達的經濟關系中,所以隻有從頭腦中產生出來。社會所表現出來的隻是弊病﹔消除這些弊病是思維著的理性的任務。於是,就需要發明一套新的更完善的社會制度,並且通過宣傳,可能時通過典型示範,從外面強加於社會。這種新的社會制度是一開始就注定要成為空想的,它越是制定得詳盡周密,就越是要陷入純粹的幻想。

  然而,無論烏托邦主義者的思想與歷史現實相距多遠,也無論他們對未來的幻想多麼奇妙,仍然應當把他們視為在當時起過歷史進步作用的人物而加以稱贊,他們的確也被譽為“社會主義創始人”。恩格斯說:“使我們感到高興的,倒是處處突破幻想的外殼而顯露出來的天才的思想萌芽和天才的思想”。

  因此,馬克思和恩格斯所批判的不是烏托邦主義者對社會主義未來的烏托邦式的追求,而是他們在充分發達的資本主義時代,在資本主義社會的產物即現代無產階級已經開始登上歷史舞臺時,仍然堅持烏托邦的思維方法。早期烏托邦主義者不能認識歷史對未來社會主義烏托邦的實現所加的種種限制,他們的後繼者則更不能認識到現代資本主義歷史時期為社會主義提供的種種可能性。資本主義的本質和它所帶來的、過去隱藏著的解決社會弊病的辦法現在已顯而易見了,並已為馬克思主義的科學思維所徹底揭示了。馬克思指出,現代資本主義為社會主義打下了物質基礎,同時也產生了能建設未來社會主義社會的革命階級──注定要成為全人類解放的實行者的現代無產階級。然而現代烏托邦主義者既不理解資本主義的歷史作用,也不理解無產階級的革命作用。烏托邦主義者隻看到了資本主義所犯的種種罪行,卻看不到它為社會主義提供的可能性。在無產階級身上,他們看到的隻是在資本主義社會中深受剝削的一部分人,卻看不到它是一個注定要成為社會主義未來的承擔者、具有潛在創造力的革命階級。馬克思指出,烏托邦社會主義者“看不到無產階級方面的任何歷史主動性,看不到它所特有的任何政治運動。……在他們的心目中,無產階級隻是一個受苦最深的階級”。

  正是由於沒有認識到馬克思主義理論規定為社會主義的實際歷史基礎的東西──主要是指資本主義是社會主義的基本前提、無產階級是以把資本主義包含的各種社會主義可能性轉化成一個完整的社會主義現實為歷史使命的革命階級這兩個論點──“烏托邦”這個詞才在馬克思主義詞匯中成了貶義詞。

  烏托邦主義者拒絕接受馬克思主義的這兩個基本假設,在邏輯上還伴有烏托邦社會主義思想特有的其他一些特征,即認為天才人物的思想和願望是重新塑造社會歷史現實的決定性因素﹔認為社會主義能夠通過道德示範、通過建立社會小區域的典型試驗、並通過向全社會作道德呼籲來實現﹔以及一種給未來社會主義烏托邦描繪詳盡周密圖景的嗜好。根據馬克思主義的觀點,烏托邦社會主義的計劃與現代歷史現實相背離,充其量不過是對所謂“烏有之鄉”的一種徒勞的探求。最糟糕的是,在現代工業時代,烏托邦社會主義已經墮落成了一種僅僅用以緩和階級鬥爭的反動思想體系,因而它阻礙了馬克思所說的“現代歷史的進程”*。

  《共產黨宣言》題為“社會主義的和共產主義的文獻”的第三部分對空想社會主義進行了最嚴厲的馬克思主義的批判。參見《馬克思恩格斯選集》,2版,第1卷,302~305頁。後來列寧對民粹派分子進行了類似的批判,民粹主義是空想社會主義19世紀以來在俄國的主要代表。

  如果說馬克思主義對烏托邦主義的批判主要集中在烏托邦社會主義傾向於依靠思想的力量而不是依靠歷史的力量這一方面,那麼,這並不是因為馬克思和恩格斯否認思想和理想在創造歷史中的作用。馬克思主義奠基者們如此詳盡地批判烏托邦思想這個事實本身就表明,在實現社會主義方面,他們賦予思想以重要的意義。馬克思主義理論本身絕沒有克服烏托邦的二重性,即作為應然之物的道德理想和現實事物的歷史必然規律之間的對抗。因為,我們確實可以設想,馬克思在宣告共產主義的歷史必然性之前就已經得到了共產主義在道德上是可以向往的結論。然而,正是通過把道德上可向往的東西同似乎有理由証明為歷史必然的東西聯系起來,馬克思才使得烏托邦主義成為現代歷史中這樣強大的一股力量。馬克思主義遠沒有破壞烏托邦主義對完美的未來社會秩序的幻想,而是使社會主義未來成為似乎是現在正在發生作用的客觀歷史過程的邏輯的和必然的結果,從而強化了烏托邦主義。共產主義烏托邦已不再僅僅是對一個可能在歷史上是“烏有之鄉”的境界的夢想,而是一個在被歷史所保証的未來(或者至少是如果人們根據歷史提供的可能性去行動就有保証的未來)有其現實存在的“幸福”。對於馬克思和恩格斯來說,共產主義“是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”。

  因此,馬克思主義和烏托邦之間的關系具有兩重性。一方面,馬克思主義設計了一個據說蘊涵在當時歷史中的共產主義未來的烏托邦幻景﹔另一方面,馬克思主義又把許多社會主義的觀念和幻想譴責為“烏托邦的”,他把這些思想同資本主義的早期階段聯系起來,認為它們是前工業社會落後條件的不成熟的思想反映,並認為它們是與現代歷史“實際活動”相脫離的。

  在以後各章裡出現的“烏托邦主義”一詞,都是既在馬克思主義的積極意義下又在其消極意義下使用的,因為這兩重意義都關系到對本書研究的課題即毛澤東思想的理解。作為馬克思主義的中國形態,毛澤東主義(在西方世界“毛澤東主義”為人們所知,中國官方經典的說法則叫“毛澤東思想”)是繼承並在某些方面改造了馬克思主義對未來共產主義烏托邦的積極的幻想,同時又是帶有馬克思和恩格斯輕蔑地稱之為“烏托邦”的許多特征的一種學說。

  在說明烏托邦主義在現代歷史中的作用時,除了馬克思主義理論中所提出的那些問題外,還有其他一些爭論問題。在開始研究“毛澤東主義”的烏托邦思想特征之前,我們先簡單考察一下這種更廣泛的歷史問題,這也許是有益的。

  三、烏托邦主義與現代社會理論

  “烏托邦”既是“福地樂土”又是“烏有之鄉”。西方學者大都採用後一含義,忽視前一含義。

  “烏托邦”的東西,正像這個詞的通常用法那樣,是指原則上不能實現的東西。由此可見,那些力求達到“不可能的東西”的人們至多是一些在追求“烏有之鄉”的無望的白日做夢者,或常常不過是一些被驅使去作出非理性行動的危險的狂熱派。現代西方思想和學術的主流大抵是把烏托邦的思維方式與被贊為“理性的”、“現實主義的”、“有理智的”、“經驗的”和“實用的”思維方式相對照的。因此,人們經常警告我們要注意烏托邦的幻想和普救眾生式的預言侵入現實世俗政治領域的危險,並鼓勵我們為烏托邦的願望和思想體系的消失而喝彩,也為它們的殘存和復興而嘆惜。J. L. 塔爾蒙、諾曼?科恩、漢納?阿倫特、卡爾?波珀、亞當?烏拉姆以及同似乎過早地宣布了“思想體系的終結”的思想學派有聯系的那些人的深刻反烏托邦的著作之得到廣泛的接受,實際上就証明了西方學術界下面這一佔統治地位的觀點,即烏托邦主義者為達到“烏有之鄉”所做的努力不僅是徒勞的,而且在政治上是危險的,在歷史上是有害的。

  在這裡,我們面臨的問題當然不僅僅是確定“烏托邦主義”一詞含義的語義學問題。人們賦予烏托邦主義的種種含義和在說明人類歷史經驗時對這個術語的各種不同理解和使用,深刻地反映了對歷史變遷的不同認識,反映了關於歷史是(或應該是)怎樣和在何處運動的種種不同觀點,而且最重要的是因為它反映了關於革命在現代世界歷史中的作用的不同看法。如果革命是由烏托邦的希望和期望所鼓舞的,則那些對烏托邦主義感到厭惡的人們也應該譴責革命,這才是唯一合乎邏輯的。因此,科恩在中世紀歐洲的“革命救世主義”中發現了19世紀以來大多數革命運動的根源、“20世紀許許多多革命動亂的序幕”和現代集權主義的先驅。塔爾蒙相信,正是法國啟蒙運動的“政治救世主義”產生了“雅各賓派和馬克思主義的烏托邦概念”,因為它釋放出了一種“集權民主主義”的“革命精神”,這種精神在西歐雖終於消亡了,卻注定要“向東方傳播,直到在俄國找到它的自然歸宿”。我們可以隨著烏拉姆再向東移,他認為,在現代西方,“社會主義思想的大量烏托邦特征表現了……退卻的激進主義反對工業主義和自由主義凱旋進軍的一種後衛戰”。革命烏托邦主義的威脅現在來自西方之外的廣大地區,在那裡極端的烏托邦主義已然“退卻”,而現代工業主義和自由主義還沒有取得勝利。因為正像烏拉姆直率而雄辯地提問的那樣:難道“所有烏托邦思想和很多社會主義思想隻是對西方的價值和傳統的一種批判嗎?”

  我們沒有必要開一個長長的名單,把既譴責烏托邦主義又譴責革命的西方近現代著作家都列舉出來,特別在人們覺察到革命的烏托邦主義威脅已潛伏在非西方國家的情況下更是這樣。我們隻需指出,雖然現代對革命(以及對激勵革命的烏托邦沖動)的偏見在西方社會思潮中長期以來一直是突出的──確實就像現代革命史一樣長──但隨著革命中心在20世紀已從西方發達工業國家轉向經濟落後的亞洲、非洲和拉丁美洲,這種偏見近幾十年來已獲得越來越廣泛的傳播,而且聲浪愈來愈高。正如喬治?佩蒂所說:

  似乎可以說,從美國和法國革命時代到1940年前後,西方的一般看法是:在需要的時候革命是有益的,而需要革命的條件可能相當經常的出現。當然也有與此相反的論調,但是看來它們至少是在數量上被壓倒了。大約從1940年以來,對這一信念的懷疑一直在慢慢地增長著……現在革命的支持者在先進的西方已經很少聽說了,人們最關心的是作為強權政治工具以對付革命的手段以及能使國家和政府最迅速而有效地把革命變為不必要的東西所採取的各種方法。軍事力量作為保衛現存制度的直接手段得到了特別重視﹔也有相當多的人覺得把軍事力量強調得太過分了。然而人們大都同意應該避免和阻止革命的爆發。﹝26﹞

  正像愛德華?哈利特?卡爾對我們西方各個時代的特質所概括的那樣,從西方因襲保守的學者那裡流傳下來的傳統箴言是告誡人們“不要相信那些激進的和可望不可即的思想,要回避任何含有革命氣味的東西,如果我們必須前進的話,也要盡可能放慢、盡可能謹慎地前進”﹝27﹞。當然這個告誡也同樣無保留地提供給了非西方世界。如果說經濟落後的國家必須前進,那麼他們最好也應該不通過革命,而且去這樣做時一定不要有烏托邦式的革命狂熱。因為一般認為,“烏托邦與現代化的目標之間存在根本的矛盾”﹝28﹞。然而如果革命爆發了,提出的補救方法則是:變成了統治者的革命者們將由於對權力的責任而變得清醒,承認這種矛盾,並選擇“現代化”。

  誠然,西方有一種強烈而持續不斷的學術傳統,這種傳統以在歷史上更可理解的和富於人道同情心的說法討論烏托邦主義。但是這類學術文獻所提供的見解大都局限在對西方歷史經驗的理解上,而且似乎對那些討論當代非西方國家的革命和社會的作者並沒有什麼影響。*

  * 例如,最近幾本關於烏托邦主義的優秀著作的編者之一認為:“(在本卷中)這種描述完全是從大西洋的範圍出發的,這一點可能說明其欲加演示的地方出彩。中國和穆斯林世界的烏托邦傳統不可避免地被忽視了,而西方傳統又一直難以吸收。”見Frank E.Manuel, ed., Utopias and Utopian Thought, Boston:Beacon press, 1967, p.xv。對Frank E.Manuel 和Fritzie P.Manuel 撰寫的卓越而感人的Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1979)一書也可以這樣說。

  似乎可以說,有關現代中國革命歷史和政治的論述大多反映了在西方一般學術思想中佔主導地位的反對烏托邦主義和反對革命的傾向,因為它們給予“穩定性”和“平衡性”以高度規範的價值。特別是對現代中國來說,人們已習慣於並且偏愛政治經濟生活中“官僚職業化”和“手段合理性”的所謂優點以及一般意義上的常規化和制度化的進程。遺憾的是,對於什麼正在制度化,什麼應該制度化的問題卻很少提及。因此,在大多數文獻中碰到像“毛澤東主義的烏托邦主義”或“毛澤東的幻想”之類的說法時,讀者就常常被告知:某種政治上的異常行為和經濟上的不合理行為的因素侵入了歷史舞臺。

  四、烏托邦主義與集權主義

  對於反對烏托邦的人們來說,比之烏托邦主義同革命的聯系及其與“現代化”的不相容更為不祥的,是通常認為烏托邦思想與集權政治之間存在著的某種因果聯系。常見的具有廣泛影響的論點是,任何提出關於未來的烏托邦幻想的思想體系,對於現代集權主義都應負有部分責任,同時也是現代集權主義的一個基本特征,並且在一種以馬克思主義的空想目標做救世主義許諾的形式上,尤其應對共產主義的集權主義負有責任。**

  ** 這個一般論証並不隻是適用於現代歷史,而是可以擴及古代,例如,柏拉圖的著作在一些學者看來,就在本質上是集權主義的,因為他的哲學的精神實質是按照一種“善”的幻景來重新鑄造社會政治秩序的。謝爾登?沃林曾指出:說柏拉圖是一個集權主義者,這是冤枉。見Sheldon Wolin, Politics and Vision, Boston: Little, Brown and Co., 1960,Chapter 2。

  正像塔爾蒙曾如此有力地論証過的,現代集權專制的基礎是一種假設“事物的完美模式”必然到來的獨特的救世主義傾向。據此看來,當代某些共產主義國家所具有的特征大體可以通過以下情況來說明:即它們像得到天啟般地接受了馬克思主義烏托邦的許諾,相信一個完全平等的社會將普降人間﹔現代集權主義統治,根據對歷史發展必然會拯救全世界這一必然規律的信念,不僅被証明是合理的,而且是本質上由這一信念決定的。因此正像沃爾德馬?格裡恩所刻畫的那樣,共產主義的集權主義本質上是以馬克思的“烏托邦來世說”為基礎的一種“世俗化的社會政治宗教”,這種看法當然與人們公認的共產主義“集權主義模式”的一個基本前提是相似的。大家可能還記得,關於共產主義集權主義的模式主要是卡爾?弗裡德裡克構制的,他為“所有集權主義社會”歸納出五個基本特征,第一個是:“圍繞著關於人類最終之完善社會的基督教千年盛世式的要求而建立的官方意識形態。”

  這裡我們看到的不僅是認為烏托邦主義是人類愚蠢的極限、是對“烏有之鄉”的追求的觀點,而且是把烏托邦主義看作現代歷史中最黑暗的一種邪惡力量的觀點。我們還部分地看到了邁克爾?沃爾澤所尖銳指出的那種“在歷史學家、社會學家和政治學家當中已司空見慣的把激進主義和集權主義輕率而錯誤地加以等同”的現象。正是由於激進的烏托邦主義必然在政治上產生邪惡影響的這種假定很容易出現而又廣泛流傳,因此,在考慮烏托邦的歷史作用時,就很容易從一開始就譴責它。人們之所以很容易產生這種設想,是因為下面這種看法包含著某種表面的普遍真理:那些執著於對未來完美秩序的烏托邦幻想的歷史活動家們(他們決心要實現這一未來)可能覺得,為了實現他們所追求的也許是不可避免的目標,即使採取最不道德的手段,也是不受道德譴責的。可是,如果把這個表面上的自明之理當做一個普遍有效的通則接受下來,那麼,從一開始就有使人們對烏托邦主義的歷史看法發生歪曲的危險。

  那種認為烏托邦主義與集權主義在一切情況下都存在著必然的因果聯系的看法在嚴肅的歷史研究面前是經不住檢驗的。不論是現代還是以往的時代,都曾出現過一些集權主義的制度和社會,但並未伴有烏托邦思想體系和救世願望。*

  * 巴林頓?穆爾在論述集權主義的產生不能完全歸因於工業主義或等同於工業時代時,考察了以前三種集權主義專制的實例:中國的秦王朝(公元前3世紀)﹔印度的摩揭陀王朝(公元前4世紀)﹔加爾文的日內瓦。在這三個例子中隻有最後一個涉及一種可摸棱兩可地指認為是烏托邦思想體系的東西。秦朝法家學說的特點是“對政治行為採取嚴格的非道德的和根據法律的理性態度”, 摩揭陀的印度的例子也是這樣。見“Totalitarian Elements in Pre-Industrial Societies,”in Barring-ton Moore, Political Power and Social Theory, New York: Harper & Row, 1965,pp.30-88。

  顯然,有很多歷史條件和力量促成集權主義國家的產生,這些條件包括外部威脅和戰爭以及各種經濟的和其他內部的危機。如果認為隱藏在背後的決定性因素永遠是一種特殊的救世主義或烏托邦的傾向的話,那就似乎是把問題過分簡單化了。這裡,簡要指出兩個現代史上的例子大概就足以說明問題了。

  在現代中國的歷史上,國民黨政權(無論1949年以前在中國內地還是1949年以後在臺灣)所具有的顯著的集權主義特征顯然與任何烏托邦思想體系從未有過什麼聯系,因此,甚至也從未與任何嚴肅的社會變革綱領有過什麼聯系。討論這個問題更恰當的例子大概要算是蘇聯了。回顧一下這個事實是很有教益的:列寧在布爾什維克革命前夜(尤其是在《國家與革命》一書中)和新生的蘇維埃政權初期提出的馬克思主義的烏托邦諾言和構想,在1918年中期以後就漸漸地從他的講話和文章中消失了。而這個時候正好是蘇維埃政權日益變成的官僚國家的時候。我們還可進一步指出,斯大林主義的俄國(這是完全集權主義模式的最主要的歷史實例)不是烏托邦主義胡作非為的典型歷史實例,而是烏托邦目標和願望之形式化的典型歷史實例。斯大林把馬克思主義的目標“擱置起來”,使這些目標變為空泛的形式,然後玩世不恭地巧妙利用那些形式化了的馬克思主義信條和目標,從思想體系上使一個殘酷的官僚集權國有的政策和實踐合理化。他的這種做法是一段盡人皆知的歷史,沒有必要在這裡重談。*

  * 斯大林主義中的反烏托邦主義的特征體現在1929-1932年的文化動蕩時期,斯大林對標志蘇維埃歷史頭十年特征的所有烏托邦式的社會試驗與文化試驗進行了突然的鎮壓。見Richard Stites,“Utopia and Experiment in Russian Revolution”(在凱南俄國問題高級研究所1981年5月學術會議上的論文)。

  烏托邦主義和集權主義之間的聯系之變成頗有爭論的問題,其原因正是由於人們通常沒有能夠把真正的烏托邦主義同烏托邦的形式化區別開來。而這種差別對於嚴肅認真地分析烏托邦主義的社會歷史意義,尤其是對於理解毛澤東主義的烏托邦思想的性質和作用是非常重要的。

  五、烏托邦的效用

  不是烏托邦革命者的喬治?利希特海姆曾指出:“各種文明都是建立在從未實現過的、但又是任何進步不可或缺的烏托邦救世願望之上的”,在評價這個歷史上的自明之理時,人們千萬不要忽視烏托邦主義的含混之處,也不應忽視其潛在的危險性。維克多?雨果樂觀地宣稱,烏托邦也許並不是“明天的真理”,但是人民擁有想象一個美好未來的能力,這對於作出有意義的努力去改變今日之現狀卻是至關重要的。因為人們必須先有希望然後才有行動,如果人們的行動要想不是盲目的,不失其目的,那麼其希望就必然寓於對更美好未來的幻想中。的確,人類的行動既是有目的的,也是面向未來的,這是人類固有的和特有的一種屬性。在這一方面,烏托邦的效用是顯而易見的。烏托邦關於未來的幻想的作用不僅僅是對現存社會制度的批判,而且還提供了代替現存社會秩序的東西。因而它的作用不僅在於使人們意識到現狀的不完美,而且也促使人們按照烏托邦的理想來改造現狀。弗雷德裡克?波拉克分析“未來圖景”在歷史發展中的作用時,對烏托邦主義的歷史意義做了獨具卓見的表述:

  首要的和最重要的是人們表現出的時代精神分裂症,即他們想象另外一個根本不同的世界和時代的二重性的心理能力。由精神領袖和富於幻想的信徒們組成的一群精英登場了。他們創造了一些比現實更好的未來社會的積極圖景。其中的某些圖景恰巧同智力上的洞察力和審美上的要求相結合,產生了同當時社會的和精神的種種需要的共鳴,在民眾中喚起了極大的熱情。於是,社會便被這些把人們引向另外一個更美好未來的幻想的力量點燃了。這些幻想中所包含的種種諾言通過歷史的過去和現在爆發出來了,同時又打開了通向被隱藏著的現在與未來的大門。在這一過程中,社會從很多可能的對未來的諾言中抓住或者選擇了某種諾言,用以推動現在,這些關於未來的圖景形成了文化運動的主要推動力之一,並通過其強弱的交替而在文明的興衰過程中起著壓倒一切的作用。

  隻有人類才有能力設想“另一個與現實根本不同的世界和時代”,這種能力顯然對於歷史的發展具有根本重要的意義。因為,如果說是人民創造的歷史,而人民並不是純粹被動地充當非人格的、不變的“歷史動力”的工具,那麼對歷史的創造就是以人類有能力構想與現實不同的未來世界為前提條件的。這種“對未來的想象”與人類歷史經驗的一個持久不渝的特征,即與現實世界的不完善和對應有的世界的幻想之間的沖突有關。現實與理想之間的這種沖突感是烏托邦意識的根源,這是宗教的與世俗的烏托邦主義的一個基本的和普遍的特征。不過這種沖突無論多麼強烈,都未必會導致有重大歷史意義的行動。這種沖突很可能(或許並不常是如此)導致以下種種企圖,如為了尋求個人得救而逃脫這個骯臟的世界,或在一種許諾在來世能夠消除痛苦和享受最幸福生活的救世主的宗教思想體系中消散這種沖突。為了使烏托邦的期望所產生的沖突成為社會變革的動力,它們必須在一個全面的世界觀中找到一個位置,這種世界觀致力於韋伯所說的“按照一種更富倫理的狀況對世界進行共同的革命的改造”。同時,這個世界觀必須承認擺脫傳統束縛的那些價值,因而以一種嶄新的方式使人類行為趨向在此時此地實現烏托邦目標。進一步說,烏托邦的世界觀隻有當其滿足了被壓迫和被剝奪了權利的社會集團的社會經濟和心理的需要並與之相一致時,才變成一種超越現實的力量﹔對未來提出一種烏托邦的幻想,而又勸告人們要忍受現狀,這種思想所起的作用不過是為現存狀況的合理性做思想上的辯護。因此,理解烏托邦主義的社會歷史意義的關鍵,不僅在於它的“富於幻想的信徒”的品格和其預言的內容,而且在於群眾對他們的反應。如果沒有人聽,預言式的說教和烏托邦的呼籲在歷史上也就無關緊要了。彼得?沃斯利曾指出,“廣大信徒所堅持的價值的本質”,對於理解烏托邦領袖們如何“能夠容易地動員起支持的力量、在某些情況下甚至取得了強加於他們的支持”具有頭等重要的意義。因此,無論這個先知的個性多麼重要,多麼能夠引起他人的興趣,我們還是要把注意的焦點擴及到領袖和信徒的關系的性質,擴及到下面這樣的問題,即“凡具有可能是烏托邦的或至少是散亂而不實際的願望的信徒們”如何以及為什麼能“因為一個適合的領袖明白表述和加強了他們的這些願望而緊緊地追隨著他”。如果用稍微不同的說法來說,正像萊因哈德?本迪克斯所闡述的那樣,這個問題決定著使“少數人的鼓動變成多數人的信念”的那些情況。*

  * Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, Garden City,N.Y.:Doubleday, 1962, p.259,與馬克思?韋伯相比較,沃斯利似乎把這個問題定義得更精確並處理得更清晰。他批評韋伯把注意力集中在了先知的個性上而忽略了領袖和追隨者的關系、領袖的啟示等關鍵問題。這一批評與其說是對韋伯發起的突然進攻,倒不如說是對某些追隨者發起的突然進攻。誠然,“少數人的鼓動”怎麼會“變成多數人的信念”,這是韋伯提出和討論的一個主要問題。“韋伯的追隨者們”是否以適當方式研究了這個問題則完全是另外一個問題。

  當烏托邦幻想家們的說教在群眾當中撥動了反響的和弦的那些罕見的歷史時刻,才會引起(雖然絕非有保証的)革命的爆發並同過去徹底決裂,這種革命和決裂,在批評烏托邦的人看來非常令人痛苦,而在烏托邦黨人看來,則對於歷史進步至關重要。**

  ** 必須承認,這段陳述的看法在本書中未予以注意。後面幾章著重研究毛澤東主義的烏托邦思想本質。很遺憾,忽視了毛澤東與追隨他的群眾之間的關系問題。一方面是由於可利用的原始資料有限,另一方面也由於作者的局限性。但即使是對於諸如農業合作化運動(1955-1956)、“大躍進”(1958-1960)和“文化大革命”(1966-1969)這類群眾運動的粗略回顧,也充分表明毛澤東主義的教訓在中國社會中引起了深遠的反響,在很多重要的歷史關頭毛澤東實際上迎合了群眾的願望。

  人們可能指出,這裡並沒有區分烏托邦主義的宗教形式和世俗形式。盡管從分類學的角度來說,可能有一個清晰的分界線,但是難以找出有意義的歷史的差別──至少就烏托邦或宗教救世思想都要求人類在此時此地行動、而並不勸誡人們在等待來世的烏托邦天堂時忍受現世之苦難而言是這樣。的確,在幾乎整個人類歷史中,對世俗生活的最深刻的改變都是由許諾天國將降臨人間的宗教烏托邦教義所造成的。受基督教鼓舞的中世紀歐洲農民革命運動和現代穆斯林革命不過是漫長的歷史記錄中的兩個例証。此外,即使在最世俗的現代革命和烏托邦運動中也不可能忽視宗教暗中相助的巨大作用。顯然,我們應該記住,對千年王國的狂熱崇拜常常逐漸轉化為世俗的政治運動。*

  * 正像沃斯利所論証的那樣,太平盛世的信念“形成了以下這種思想潮流的組成部分,即排斥上層階級和國外勢力(或兩種勢力的結合)的統治,例如太平天國。這種反獨裁態度,不僅表現為直接的政治上的抵制,同時也表現在拒絕接受統治當局的思想體系……因而,很自然,太平盛世的學說常常變得具有明顯的革命性,導致統治者與被統治者之間發生暴力沖突”。轉引自The Trumpet Shall Sound, p.225-226。

  對宗教的烏托邦和世俗的烏托邦的傳統的區分,雖然無疑是重要的,但更多的也許是模糊而不是闡明烏托邦主義的歷史作用。

  比宗教的烏托邦和世俗的烏托邦的區別更為重要的是(至少對於當前的討論是這樣)烏托邦主義的積極形式和消極形式的區別。消極的烏托邦主義常常採取的形式主要是對美好社會的學究式的描述,它是世俗的和西方形式的烏托邦思想的悠久傳統的一部分,這種烏托邦思想可以追溯到柏拉圖,它在整個中世紀總是作為一種持久不斷的傾向反復出現,在托馬斯?莫爾的著名作品中可以找到更新的表達。在18世紀各種不同性質的烏托邦以及伴隨早期工業時代而來的大量烏托邦社會主義方案中,它也總是一再地浮現出來。無論以怎樣的形式出現,無論是新形式還是舊形式,它都是一種延續至今的傳統思想,盡管有些人也許為當今時代缺乏烏托邦的想象力而悲嘆。誠然,對烏托邦的學究式描述並非不具有歷史意義,至少就它們揭露了現實社會的弊端並向人們宣示了新的可能性而言,並非沒有歷史意義。然而,積極形式的烏托邦主義的歷史意義顯然比前者大得多,而且顯然與現在的討論關系更加密切。它不僅提出了對未來社會的幻想,而且把這種幻想與下面這種期望結合起來,即認為它的降臨或多或少已迫在眉睫,至少是正在到來的過程中,一種烏托邦主義可使人們相信能夠靠自己在現世的行動創造完美的新秩序﹔因此,這種烏托邦主義就要求根據對必然的東西的幻想去採取集體的政治行動以改造社會。這種積極的烏托邦精神至少在其世俗的形式上是現代工業時代的一種有特色的現代產物,正像前面提到的,它在19世紀馬克思主義理論中找到了特別有力的表達。

  然而馬克思主義是一種無論對政治積極主義還是政治消極主義都可以通達順應的學說。馬克思雖然津津樂道地說任務在於改變世界,而不僅僅是理解世界,但是世界並沒有按照馬克思主義在先進工業國家中設想的圖景來改變,馬克思曾設想社會主義革命會首先在這些國家裡發生。對馬克思主義學說做決定論的解釋是以考茨基和普列漢諾夫為主的“正統馬克思主義”的特點,它促成了馬克思主義社會民主黨的改良主義政治實踐。按照這種決定論的解釋,人們假定未來社會主義烏托邦應當或多或少地是客觀的非人格的歷史力量和規律的自發產物。對馬克思主義的這種解釋勸導人們應該依靠歷史的作用,並消除了馬克思主義的能動的和烏托邦的動機。在“科學的”馬克思主義理論中,是不容許用“應該的東西”去思考的,因為這種想法認為隻要靜待不可避免的事就可以了。普列漢諾夫宣稱:“社會民主黨人是隨著歷史的潮流遊泳的”,又說“歷史進步的力量與人類的意志和意識無關”。共產主義烏托邦的幻想依然存在,但其實現則依賴於本質上被認為是進化的客觀歷史發展進程。正如威爾伯特?穆爾指出的,進化論的歷史概念“是不打算把目的包括在內的。進化論的變化的主要特征是機遇而不是計劃……如果在進化過程中會產生某種烏托邦的社會秩序,那也將經歷漫長的時間才會到來,並且從根本上說是偶然的東西”。

  隨著馬克思主義由西歐的故鄉向經濟落後的不發達國家的轉移,政治行動主義和烏托邦的目標就愈來愈趨於滲透到這種學說當中。對歷史變化的一種唯意志論的態度和對千年天國的一種烏托邦的期待已成為馬克思主義要在經濟落後地區找到有意義的政治表達方式的必要因素,而不復是一種外來的理智珍玩。在列寧主義中就有了某些跡象,在作為毛澤東主義而漸為人們所知的馬克思主義的中國變種中,則更是如此。列寧教導說(毛澤東又重新強調說),如果馬克思主義為社會主義規定的物質的先決條件不存在的話,那麼就必須用人的意志和能力在此時此地去創造那些先決條件,並在這個過程中開始建設未來社會主義社會的工作。

  如果沒有對馬克思的烏托邦的解釋,沒有被這種解釋所認可的唯意志論和政治行動主義的推動,馬克思主義在政治上就會是孱弱無力的,而且與世界非工業化國家在歷史上毫無關系。此外,如果對社會主義未來的一種富有活力的烏托邦幻想沒有存在下來,那麼,在馬克思主義引導下成功地進行了革命的經濟落後地區,馬克思主義就會變成一種現代化的思想體系,僅此而已。在蘇聯和其他地方,馬克思主義的命運就是這樣,這為亞當?烏拉姆的預言提供了歷史証據。他預言:“社會主義者一旦掌握了政權,就把最充分地開發社會生產資源作為自己的任務。”社會主義國家“絕不會以不同於資本主義的方式前進”,“社會主義延續並加強了資本主義的所有主要特征”。

  對於作為革命理論的馬克思主義來說,行動主義的烏托邦對它的生命力具有極端重要性。馬克思主義在西方先進的工業化國家中,由於缺乏那種烏托邦精神而漸漸變成一種使自身適應於資本主義福利國家的社會改良主義的思想體系。

  在毛澤東主義的形成史中可以看到同這種人所皆知的馬克思主義緩和化過程背道而馳的最顯著實例,因為被官方奉為“馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想”(至少在毛澤東主義時代是這樣稱謂)的觀念體系是作為一種烏托邦思想體系的馬克思主義的最重要的歷史實例。現在毛澤東已退出了歷史舞臺,也許“毛澤東主義”也同他一起成為過去了。然而,中國毛澤東主義時代的思想史,對於試圖理解馬克思主義的命運和烏托邦主義在現代世界中的作用的人們來說,仍然是至關重要的。這個歷史大概能使我們更好地認識曼海姆的告誡:“如果放棄了烏托邦,人類就會失去塑造歷史的願望”﹔也可以更好地認識韋伯的信條:“人們必須一再為不可能的東西而奮鬥,否則他就不可能達到可能的東西了。”

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阿楨
台灣意識:邏輯邪35/66

台灣意識是啥意思
意識科學或觀念屎

你才是什麼意思呢
竟敢質疑台灣意識

二廝別嘶,依屎上最無情無義的阿楨屍哲,理性專業事實地析判如下:

  法國思想家Tracy於1797-5-23首用ideology意指觀念的科學,並呼朋喚友形成意識形態共同體。第一共和結束後,意識形態家支持拿破崙,但拿破崙卻譴責他們的共和及反舊教為黑暗玄學,這是意識形態首次被貶化。到馬克思時二次貶之為統治者尤其資本主義為現行社會秩序和特權合理化的觀念,反之共產主義才是科學、正確的意識。到曼海姆時批評意識形態是一種保守安於現狀的心態,是使既存事實和階級利益合法化的思想系統,反之由自由且超階級的知識分子推動的烏托邦思想才能真正的打破現狀邁向理想。意識形態的被貶化,到英美資本主義自認是自由民主、而共黨納粹是意識形態,達到頂點。
……………………
  Waltzer認為意識形態有以下特質:1.包含片面乃至無所不包的世界觀。2.只有極少數人能有條理和清楚地表達它。3.是一種有條理、自足的政治思想模式。4.是簡單而抽象的。5.有自稱是真理具有普遍性的傾向。6.具有千福年傾向。7.具有說服力的論證與設計來引發積極的參與。8.是實用的,它具有策略與政策。9.與政治運動交織成一體。10.在社會危機與緊張時易於產生。11.人格化與經典化。它有其英雄(含創立者、偉大的解釋者、精神感召的領袖、殉道者),神聖的教條(聲明、宣言、憲章)、與儀式(誓言、歌曲、禮儀、假日)。以上存在於共產主義、民主主義,也存於李登輝、陳水扁和民進黨的台獨建國運動之中。
  Waltzer認為應嚴防意識形態有以下陷阱:1.具體化之謬,誤認意識形態為實際本身。如台灣人四百年來均受外族統治(荷日與明清國府不分),也一直為其獨立奮戰。2.邏輯之謬,誤以為意識形態能自圓其說即真。如台獨從歷史、文化、民族、語言、國際法等創出一自說自話的獨立邏輯。3.歷史之謬,誤認發生之事物必重現(如228)、未曾發生之事物必不發生(如屠中國豬)、或新事物優於舊事物(如換獨黨執政)。4.價值與事實混淆之謬。如美國獨立宣言中的貶英褒美,如台獨對所謂外來統治者的貶化和對台灣的美化。5.將政治和道德絕對化、確定化之謬。如台獨將自己肯定的事物均以獨立建國的神聖性予以美化,反之則批為低賤的奴役和背叛。
http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1328358824
2014-06-20 09:21:31
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