六 自由與保守
自由與保守存在著專名異化和庸俗化（相互褒貶）的情形。一般認為保守主義主張人性善惡並存、理性非理性兼具，因此政府乃必要之惡，政府與宗教道德配合以建立有秩序的社會，故改革須漸進。保守主義又假設人類天賦不平等，故自由競爭下的社會階層和財富不平等乃正常現象。在政治上反對民主多數原則，心儀精英主義。相對的，自由主義相信理性，支持變革。認為個人自由的擴大將促進政社理想的實現。民主政治的目的在提供平等參與的機會，和規律社會價值的分配秩序。自由主義與保守主義的分割，最早可追至法國大革命時，柏克為首的保守主義。到二十世紀的三０年代，美國的自由派支持政府干預經濟活動，強調社會福利。而保守派主張自由放任，反對政府干預（一三五p20-1）。
上述看法有問題。柏克有關人性、民主政治、和資本主義的看法，基本與洛克、亞當斯密同。所以柏克的保守主義其實就是古典的自由主義，是主張政經理性、自由競爭、古典民主。而不是到三０年代才異化成保守派。亦即保守主義、自由主義、和保守派在政經理性、自由競爭、和古典民主上看法是一脈相承的。反倒是，自由派是經社會主義異化的。正因如此，所以興盛於七八十年代的歐美新保守主义才会不滿敵對者所冠以的新保守主义之名，而自我正名為新自由主义。雖然以新保守主义來指稱源自洛克、亞當斯密的政治主張，顯得名实不符，但論者卻認為專名的使用本約定俗成且新保守主义守著洛克等的伝統，故稱之為新保守主义並無不當（一二三四p.76-82）。此論如通，那任何主張均有其伝統性，則任何自由主義、左派、激進、前衛均等可稱為保守主義或右派了。
朱高正稱古典自由主義為個人主義或資本主義的自由主義（一四五p190），他認為真正的自由主義所具內含如人的尊嚴、自由和自律完成於康德（p196），此為人格的自由主義：「所謂自由主義乃泛指一切的理念、理論、運動、或組織，其主張乃在於建構或維持一個－－奠基於個人的自主和自由之上的，並以實現和保障此個人的自由和自由為目的的－－政治、經濟及社會秩序」（p203）。他認為這與儒家的克己復禮、良知、天道、仁心善性相通（p190,216-8
,202）。他並依此建立其國家哲學－－基於人的自律道德、自由意志而來的內在自由，透過自由人為保障每個人的權利所結合而成的國家，將自由人的內在自由以外在自由為保障展現出來。所以吾人有權利也有義務要求並反抗國家以保障外在自由，進而實現人此一理性和道德存有者的本質（p225-7）。
由上可知，朱氏將康德與儒家比附起來，在良知和積極自由的驅使下，以理性和道德神聖性來合理化自己非理性的反抗，實則是以各種技倆遂其政治目的。
七、資本主義與社會主義
資本主義認為基於人的經濟理性，在私有財產制度下（指對私人經由生產、交換、贈與、或繼承而來的任何財產，個人皆有控制、使用或處分的權利，而非國家或社會所能控制），主張自由經濟（指企業、就業和消費均自由），並透過市場經濟的價格機能來運作。希望經由自由競爭，讓供需雙方自由地決定財務和勞務交易的量和價格，最後能達到均衡的交易量和價格。如此一來，社會所有個人的利益均能達最佳化，國家財富也能達最大效果。
早期資本主義所面臨的內外環境較簡單，但隨之而來的資源分配、使用和污染，所得分配，貨幣政策（貨幣供給和信用利率的管制），財政政策（政府的收入與支出），和所得政策（物價與薪資）等與經濟循環、充分就業等發生密切關係。另外資本主義本身的價格機能和自由市場無法解決壟斷、通貨膨脹、就業、社會問題和生態危機。故政府功能就由亞當斯密時代《國富論》（一一七二）的維持國家安全、社政經秩序、和提供自由經濟運作所需法律，擴張到凱因斯時代《就業、利息與貨幣的一般理論》（一一七三）的凡事皆管的大政府。雖然如此，典型資本主義國家如英美的保守黨共和黨，仍極力試圖依資本主義施政。只是歷經政府組織擴大後的資本主義已不可能回到當初，而只能在自由巿場及政府干預間擺盪。
社會主義是針對資本主義上述問題而來，但有馬克思革命社會主義和非共黨的改革社會義之分（一三五p23）。革命社會主義有一嚴密的革命意識形態，認為歷史必然由資本主義發展到共產主義，其間雖需如改良社會主義所為的最低工資、最高工時、、生產工具國有、社會福利、改革議會政治，但最重要的是要徹底摧毀資本主義的私有制、市場經濟和自由經濟。但改革社會主義仍認同這些，只是認為應將重大生產工具國有化，政府要干涉私人的生產和分配，以實現經濟平等、充分就業、生活水準提高等社會正義。
長期實行結果，革命社會主義從蘇東瓦解和其他紛紛進行資本主義式改革已證實失敗，改革社會主義在西歐也因無法促長經濟而失勢，雖然資本主義亦遭難題，但西方仍以之為主，因它是西方的基本結構。而不是如Bottomore所言西方是從資本主義往社會主義邁進（八五五p80、129）。其實反倒是德日NICs無明顯的主義之爭（即便三民主義也是一包羅萬象的指導大綱而已），而是立基於各自特殊環境，發展的比較成功。
八、意識形態
（一）意識形態發展史
法思想家Tracy於1797年5月23日首用ideology意指觀念的科學，並呼朋喚友形成意識形態共同體（一二九p526）。在哲學上依Locke的知識論破除中古的實體論，政治上主張共和制，行動上主張參政並掌控教育以宣傳其理念（p528-530）。故積極地參與反革命的白色恐怖政權的參議院，且成為強而有力的政團。在制憲中試圖將舊教從國家和教育體系中排除，但絕大多父母仍依舊教教育下一代（p532-5）。
第一共和結束後，意識形態家支持拿破崙（p535），但拿氏卻譴責他們的共和及反舊教為黑暗玄學，這是意識形態首次被貶化（一二四p3-4）。到馬克思時二次貶之為統治者尤其資本主義為現行社會秩序和特權合理化的觀念，反之共產主義才是科學、正確的意識（一二四p4，一四六p35-6）。到曼海姆時批評意識形態是一種保守安於現狀的心態，是使既存事實和階級利益合法化的思想系統，反之由自由且超階級的知識分子推動的烏托邦思想才能真正的打破現狀邁向理想（一四六p37-8）。意識形態的被貶化到英美資本主義自認是自由民主而共黨納粹是意識形態（一二四p4-5）達到頂點。
由於意識形態一開始就含有自褒為科學貶他為謬思，故意識形態的多方其實均是意識形態。誠如McLellan所言，西方當代所謂的「意識形態終結」其實是終不了，因為「意識形態是每一個記號和象徵符號系統的一方面，這是就這些體系都牽涉到權力和資源不公平分配而言的」，所以面對意識形態之道不是如實證主義視意識形態為非理性等，或如馬克思主義視之為虛假的上層結構，而是要批判意識形態本身和它與各種霸權間的關係（八五六p75-6,121）。
（二）意識形態的特質
由於意識形態與政治關係最密切，故Waltzer將它界說成：「政治意識形態是一信仰體系，它為既存的或構想中的社會，解釋與辯護為人所喜好的政治秩序，並且為其之實現提供策略。它包括一套與人性及社會有關的規範性和經驗性的基本命題。這些命題用來解釋與辯護人類的惰況，及指導或維護人們所喜好的政治秩序之發展。意識形態提供了對於過去、現在、未來的一種解釋。它的原則表明了政治生活及權力的目的、組織、與界限」（一二四p5-6）。
Waltzer認為意識形態有以下特質（在此只介紹他一人的看法，至於其他人的，參見一四六
ch.2）：一、包含片面乃至無所不包的世界觀。二、只有極少數人能有條理和清楚地表達它。三、是一種有條理、自足的政治思想模式。四、是簡單而抽象的。五、有自稱是真理具有普遍性的傾向。六、具有千福年傾向。七、具有說服力的論證與設計來引發積極的參與。八、是實用的，它具有策略與政策。九、與政治運動交織成一體。十、在社會危機與緊張時易於產生。十一、人格化與經典化。它有其英雄（含創立者、偉大的解釋者、精神感召的領袖、殉道者），神聖的教條（聲明、宣言、憲章）、與儀式（誓言、歌曲、禮儀、假日）（一二四p7-11）。以上特質存在於共產主義、民主主義，當然亦存於台獨建國運動和李登輝的建國運動。
（三）意識形態的功能與陷阱
Waltzer認為意識形態有以下功能：一、提供認知的架構，使人在復雜而有壓迫感的世界中觀察和經驗上可與此架構相符合，減輕人在思想或情緒上的緊張，給予人確定性和安全感。二、提供規範的公式，指導個人或集體的行動與判準，並為其共同體內的統治者和追隨者提供一合理化正當化的外衣。三、是處理和整合衝突的工具。四、促成自我認同（一二四p18-21）。台獨和李政權亦具此功能。
Waltzer認為應嚴防意識形態有以下陷阱：一、具體化之謬，誤認意識形態為實際本身。如台灣人四百年來均受外族統治，也一直為其獨立奮戰。二、邏輯之謬，誤以為意識形態能自圓其說即真。如台獨從歷史、文化、民族、語言、國際法等創出一自說自話的獨立邏輯。三、歷史之謬，誤認發生之事物必重現、未曾發生之事物必不發生、或新事物優於舊事物。四、價值與事實混淆之謬。如美國獨立宣言中的貶英褒美，如台獨對所謂外來統治者的貶化和對台灣的美化。五、將政治和道德絕對化、確定化之謬。如台獨將自己肯定的事物均以獨立建國的神聖性予以美化，反之批為低賤的奴役和反叛（p23）。
九、官僚制度
（一）官僚制度發展史
官僚制的產生與政治、經濟、及行政管理等逐漸由君王、貴族的私人幕僚，或由小國寡民（如雅典）平民直接行使，演變到專業官員行使，有關。故官僚制一些特質也出現在古埃及、羅馬帝國、尤其中國。但中國傳統的行政機關有以下三點不合現代官僚制：一、官員的養成和選拔資格是人文知識而非專技。二、欠成文的法典做為行政的基礎，而是以理想的道德律為基礎。三、官員的家族有礙行政運作（一四七p128）。
現代官僚制的產生與普、法的以下發展相關：一、為統治者服務的細緻分工，以及官員與統治者私人事物逐漸分離。如法國中央集權過程中，官員逐漸從君王私僕變成買官。二、雇用大量經培訓的法律學者，如普魯士的資產階級即雇用之。三、軍事管制官員向公共行政官員移轉，普法均如此（p132-4）。
與法相對，英君主因受制於貴族、資產階級、和地方自治，故官僚制不發達。但自十八世紀，為解決資本主義產生的問題，希望公共機關擺脫傳統的家族和特權的束縛，以提高文官效率，乃加強了官僚制的發展（p135-6）。
美國因政黨政治，官員任用受制於分肥制，內戰之後，自由主義者才加強了文官改革運動（p136）。
（二）官僚制特質
官僚制一開始就夾雜著官僚作風、官僚統治、和科層制之間的爭論，故貶之者盡批評之能事，美之者（或客觀者）則將之描述成理性化的科層制（詳見ch.1）。
官僚制到韋伯有了典範性界說，他分之為世襲性和理性官僚制，前者是傳統型支配，後者是法制型支配（p28-9）。因他將官僚制看成現代社會理性化過程中一個主要因素，故他對官僚作風、官僚統治、和低效果現象不太注意（p33）。雖在現實上曾力批德國當時的這些弊病（八六七p70-5）。
韋伯認為法制型支配有八特點：一、職任的任務是在持續的、受法規約束上授予的。二、這些任務依功能分成不同類判，每一類別都配備著不可少的權威和法規條文。三、各職位依層級原則，上層有權控制下層，下層有權申訴其不滿。四、節制職位行為的技術性法規或社會規範，均需經訓練才能達到理性。五、職員（泛指所有職位之人）不擁有生產工具或管理的所有權。六、職員不可能私占職位。七、行政措施、決議和法規都以文字的形式提出及紀錄。八、諸法制型支配中以官僚制最理性（一四七p313，一一二p34-5）。
韋伯接著界說官僚制如下：一、官員在私生活上是自由的，只有在公務上才須服從。二、以清楚的識位階層組織起來。三、每一職位的權限皆明定之。四、職位以自由契約取得。五、職員依專業考選而來。六、報酬是薪資，有退休金，可自由離職，在特定情況可被撤職。七、職位是在職者唯一或最重要的職業。八、職員與官僚內所有權分離，並不得將職位據為己有。九、公務上須嚴守紀律和規定。他並認為這些原則可用於任何合理性的組織（營利或非營利、物質利益或精神理想、政治、經濟、社會、宗教、教育……）（一四七p32，一一二p36-7）。
（三）官僚制的內在危機
韋伯上述分析精闢地掌握到了西方論證理性在組織上的作用，但正因如此，官僚制如與國家機器結合，則往往形成國家主義、種族主義、和軍國主義的共犯，如戰前德日、戰後共產國家。官僚制實施於一般公私機構，它強烈的理性往往會迫使情性萎縮，加上「彼得原理」（每一職員都爬至其能力所不及的階層，一四九p3）和「帕金森原理」（每一主管皆盡可能地增加其下屬的數量，官僚們皆彼此為對方製造工作，一五三p226），故官僚統治和官僚作風是無可避免的。
官僚制又存在著管理哲學中的人性之爭－－Ｘ、Ｙ、Ｚ理論。Ｘ理論表現於泰勒式科學管理：「科學管理不是專為獲得效率的一種方法，不是一種計件制度，不是一種獎金制度，不是一種佣金制度，不是一種時間動作研究，不是一種表格……而是工作者的一種徹底的心理改革」（一五０p147）。故泰勒式管理目標除了一般所認為的效率外，還重視員工安樂的家庭和社會生活，有舒適的工作環境，保證個人工作能力的發展，建立工人的自信自尊，藉工作樹立人格，促進共同的瞭解、容忍和團隊精神（p150）。故Ｘ理論不是如Ｙ理論所貶的Ｘ理論假設人厭惡工作該被管理（一五一p24-5），相反是理性徹底的實行。同理，Ｙ理論也是理性，只不過自以為人非厭惡工作該被管，而認為人有Maslow所謂的自律、自我實現和創造力的要求（p31,34）。這二種立基於西方論證理性的管理哲學顯然無法面對日本等的競爭，故紛紛另闢出路（後述）。
韋伯以牢籠說明官僚制危機，並未正視到官僚制的最根本危機正是理性本身，而非新教倫理或資本主義精神之喪失（詳見《緣現論》）。
十、改革與革命 改革是結構（體制）內的改變，革命則是改變結構（體制）。改革方法是體制內彼此能接受者，而革命反之。但每個結構對方法的承受力不一，軟結構（如民主）的改革方法，用於硬結構（極權、專制、威權）則成為革命。激烈的手段（即使是非暴力方法，如一五四書所言）如用於硬結構，因雙方已陷革命情境，故改革者自認其方法是民主，但被改革精確地敏感到此乃主權存亡之爭。由此可知手段並非中立的，且自認合民主自由人權要求的手段，無論就理論或史實均可論證其謬，這不是替被改革或革命者合理化，而是實相。 （一）革命與反革命 革命的狹義是指：「以推翻現有政有政府為宗旨的長期暴力行動」（一五五p197）。但廣義是指具歷史斷層（革命前後的思想、法律、風俗習慣、甚至語言均異），並建立在改變世界觀計劃上的一種變革（一五六p1、26）。故革命不能縮小為暴力的累積，或典章制度的集合體。其方法可是和平主義的、非暴力的、世俗的、無政府主義的、超現實主義的（p25）。這些皆表現於台灣的李登輝的「寧靜革命」、《島嶼邊緣》、甚至民進黨。 由於革命渴望的是結構的變革，但其結果往往是各式人民主權（p107）的恐佈極權統治，故就形成三種對革命的不同看法：替革命合理化、反革命、替革命正名。前二者已充斥於諸革命。後者則美化革命，認為革命非但不是暴力奪權，相反是追求自由的解放，而自己是無私無權力欲（詳見一五七p10-1，一五八p2-8）。由此可知革命對人致命的吸引力，李登輝不是口口聲聲說他的寧靜革命是天下為公、主權在民、為台灣、亳無私欲。這真像孫、蔣、毛的為中國………。 （二）知識分子與革命 Arendt認為知識分子在革命中擔任了前衛和外圍組織的功能，外圍組識在革命中利用民主自由贏得追隨者（一二七p81），前衛組織則用以隔離和溝通革命內外成員（p117-8）。知識分子能擔任此功能是因革命之初在結構內並無正當性，故須由享有聲望特權的知識分子（如「澄社」「國策中心」「民族所」「城鄉研究所」……）替革命建立正當性。正當性建立後，這些知識分子有些便進入革命核心（如林玉體、陳師孟……）。如革命屬法俄中類型，那些具有批評「劣根性」的知識分子將是下一波的被革命對象。即使和平革命，知識分子如只知批評舊政杈而無知於新政權的權力本質，則不是陷於永遠反對者式的狗吠火車，便是與新政權共犯，當然也有永遠御用式的知識分子，更多的是人云亦云或沈默不語的（詳參後敍）。 十一、社會變遷 （一）功能論與衝突論 社會變遷是指：「以社會互動和社會關係所構成的社會結構裡的結構與功能上的變遷」（一六０p7）。造成社會變遷之因是一社會的工藝技術、意識價值、社政經等長期發展所致（p43）。 雖然功能論和衝突論在實際上是互補的，但二者在知識論、主體論、研究方法、社會本質、用語等均對立（一六一p144-5）。由於功能論強調結構內的均衡，故較忽略變遷（一六０p111），且用緊張、壓力、或失調來取代變遷的根源－－衝突（一六二p14）。相反的，衝突論則強調衝突，不過Dahrendorf和Coser對衝突看法不一。前者認為社會的權力支配是不均衡的，支配與受支配者雙方不斷進行權力的爭奪（一六０p112-3）。但Coser則認為衝突兼具積極功能和分裂作用，這取決於社會性質（一六二p135）－－「在一個對衝突根本沒有或有但不夠充分容忍和制度化的社會結構裡，衝突易於導致機能失調……威脅一個社會結構內部平衡的不是衝突，而是結構本身。這種僵化使得敵意能夠積累起來，一旦衝突爆發，這種積累的敵意便會集中到一條導致分裂的主線上」（p139）。相反的，在彈性開放的社會，平時因容許各種衝突，故反有助於消除分裂而建立一穩定的機制（p137-9）。所以，雖然脫序、衝突是任何社會皆存在且不可或缺的（一五六三p.315），但穩定的民主國家在發展過程中逐漸以共同接受的選舉及憲法來化解彼此的衡突，並認知到惟有如此才最符合自己的利益，但不穩定的民主國家則反之，在缺乏互信下，以族群动員等對立式衝突來破坏民主（一三六四p.20-42）。 由上述衝突理論，加上杭廷頓的政治發展論，吾人可知，為何英美改革成功、法俄中革命失敗。也可知穩定固然重要，但如不改善施政效率，不以制度來化解衝突為助力，那衝突將一發不可收抬。如此吾人就可比較蘇東、中共、ＮＩＣs、第三世界等發展之優劣。 （二）集體行為 集體（或群眾）行為或心理一般被稱為非理性，是指短時間內，沒有組織的一群人對同一人事物的反應行為（一五三p248）。社會運動則是有組織的一群人，有意識有計劃地改變成重建社會秩序的一種功能（p260）。當集體行為經過團結、延續、組織、和理想化而行動後，就變成社會運動（一六三p55）。故社會運動不同於沒組識、沒計劃、沒目的的暴動或群眾運動（一五五p31-3）。 但上述存在二個問題：一、將群眾運動從社會運動分開，似已判定群眾的非理性。二、二種運動能二分？社會運動能不動員群眾心理？ 從1895年LeBon的《群眾心理》開始一面倒地認定群眾心理乃非理性。宋明順在《大眾社會理論》歸納專家研究，認為群眾心理有以下特質：一、共同的關心。關心程度愈高愈易產生群眾行為。二、一體感。共同關心將無關係的一群人凝聚成有一體感的群眾。三、匿名性。造成個人責任感和意識消失，而產生群眾共同意識。四、無批判性。無需對目標從事有責任的評價或判斷，多半是附和雷同，受他人意見影響，不做理性的判斷。五、欲望和情感的解放。六、受暗示性。群眾的盲目感情很容易受暗示而行動。七、親近感。一體感內體群眾，彼此有休戚與共的親近感（一０七p180-2）。而這些似乎又根源於所有具社會性动物的本能。 （三）手段與目的 可是問題在於運動存在為達目的不擇手段，對此Alinsky在《反叛手冊》有洞見：１ 一個人對於目的與手段的倫理的關切程度，與他個人在此一問題上的利益大小及他和衝突事件的距離成反比。２ 手段的倫理判斷要視其政治立場而定。以美獨立宣言為例，美國開國元老深知英國並非如宣言所貶，但革命一定要宣稱美國100%正義，英國100%不義，不然無法激起革命。３ 幾乎所有手段皆可因革命或戰爭而取得正當性，如美國終止人權法案之例。其實中國國民黨對付滿清、中國共產黨對付中國國民黨、中國國民黨對付台灣、民進黨和李登輝對付中國國民黨，那個又何嚐不如此。４ 必須以行動當時做為倫理判斷的標準。比如波士頓三月大屠殺，Carr在臨終時說出是波士頓居民先攻擊英軍再開槍自衛之真相，但亞當斯嘲笑Carr的坦言。又如傑弗遜、林肯等的言行不一亦然。當然李登輝的食言更如此。５ 手段的正當與否決定於成敗。這與中國「成者為王，敗者為寇」相通。６ 「你要盡你所能在你能力範圍內做你的事，然後再為它披上道德的外衣」（以上詳見九十p37-54）。以上均可用來析判台灣的自由派知識分子、各項運動、民進黨、李登輝。至於其他被攻擊對象，他們以前也如此行事的。 由此可知非理性與其說是群眾不如說來自精英使然，因精英深知不動員群眾，則目的達不成。 （四）社會運動 １、形成的因素 Cameron認為社會運動形成要：一、成員須感覺到不滿。二、須信有能力改善不滿（一五五p10）。故運動常發生於統治權威鬆動，且社政經文化條件稍有改善之時，而非陷於極度悲慘之時，相反運動常是加遽悲慘。 考之法俄中大革命形成之因有：一、經濟上，貧富不均、不景氣、通貨膨脹、天災人禍造成饑荒、資本集中於某些階層。二、國際關係上，外患、戰敗。三、內政上，腐敗、內亂、暴動、階級鬥爭。四、社會和個人陷於不安與不滿、社會失序（一六三p84-5）。 ２、形成的過程 社會運動可分成不安期、激動期、形式化期、和制度化期：一、不安期有社會不安、階層間彼此對立、不安不斷蔓延等特性。二、激動期則將不安和不滿以行動表現出來，知識分子對國家忠誠動搖（一六三p110-3）。三、形式化期則結合與澄清群眾運動的動機與態度、並訂定明確的運動目標，領導者必須提供運動的組織、信念、目的之主張。四、制度化期則將上述主張予以制度化運作，直至運動成功為止（p116-7）。 以上用以分析民進黨和李登輝的建國運動可知，建黨和打敗非主流派是進入形式化期之關鍵，民八五年三月的總統大選可決定其制度化在島內獲勝與否，至於成功與否則取決於能否打敗中共，而非島內的統獨之爭（由2003年之後的發展’美中联合打壓陳政權的台獨運动也可印証我之前的析判）。 （五）現代化 人類史上最大的社會變遷是源自英國並如波浪般擴散的「現代化」。完整的研究應含三個層面：一、社政經文化現代化的表層現象。二、對現代代的中層之分析，如韋伯的新教倫理和資本主義精神、批評理論的異化論和工具理性。三、深入到主體論、存有論、和真理論。如西方現代化有其理性主體、人的有限存有、神與自然的絕對超越等之深層。反之，中國則是德性主體、人的無限有、神與自然的既超越又內在。一般現代化只介紹表層，一些觸及中層，但很少深入裡層，即使有如林毓生也不充分。 １、現代化與理性化 現代化（modernization）的本質是現代性（modernity），而現代性表現於現代的社政經文化結構和現代人格（一六０p141），這二者皆可用韋伯的理性化來貫穿。由拙著《緣現論》析判可知，韋伯的理性化雖能洞見西方理性文明，但因將之視為深層價值，於是被理性芻化，而不知牢籠並非理性的異化，而是理性的自然結果。 ２、傳統與現代
現代化論者雖皆認為傳統與現代有異，但有些認為二者對立，有些認為現代是由傳統延續而來。就史實來看，延續說正確（一三二p137-8，一六七p141-3）。但就理來看，對立說才能自圓其說。
首先以理性分辨傳統與現代的是韋伯，將之發展至極的是Parsons為主的結構功能論，其他社會學家則有類似的區分，如Durkheim的機械連帶與有機連帶，Tonnines的社區與社會，Maine的身份與契約，Redfield的鄉村與都市（一六七p78）。
Parsons以人在社會中行動時所採取的模式變項來判別傳統與現代－－特殊性對普遍性、擴散性對特定性、品質對成就、情感對情感中立、自我導向對集體導向。他認為現代社會對行動的評價是以整個社會共同適用的普遍原則而非以特殊原則為基礎。個人的情感範圍是狹窄而非擴散的。人的評價應以其成就為主，而不以與生俱來的品質或個人家世背景為標準。對於一般社會目標人應情感中立。最後，社會的集體目標優先於個人的滿足（一六七p80-1，一六一p84-6）。
由於現代化乃依現代理性而來，而現代理性又是西方論證理性的表現，故現代化無論在理論或實際上，均不可避免地帶有西方種族中心的偏見。
艾愷認為現代化就是西方自文藝復興以來理性化的結果，由於現代化以理性和效率為最高標準，所以必然走上功利主義。完全以功效為判準，當然就產生道德真空、價值失落、及無意義的世界（一六五p12、21）。也因如此，所以反現代化並非後進國家的專利，早在西方現代化過程中就已出現不少反對。
金耀基認為不少人因以下誤解而反現代化：一、以價值判斷方式將現代化誤解成西化。二、誤以為傳統到現代乃直線演化。三、誤以為現代化乃經濟現代化。四、將傳統與現代二分對立（一六四p146-9）。他認為傳統與現代並非對立（p145）。現代化是包含了都市化、工業化、世俗化、和民主化等的「綜協的整體」（p150）。但他忽略了自己在〈中國的傳統社會〉對傳統社會的分析和批評是以現代理性為判準，其實他也說：「不錯，現代化這個說詞無可避免地含有一種價值意味」（p157）。
３、現代人性格
Inkles在《邁向現代化》認為現代人格並非西方偏見而是適用於任何文化，且可設計出一適用於任何文化地區的「現代人性格量表」。他認為社會的現代化必須有個人現代化為基礎，現代人格非但不會像反現代化者所說的犧牲精神幸福，相反的，心理更健康（一六八p6,11,13,15,16,25,527,531）。他認為現代人格有以下特質：一、樂於接受新經驗。二、準備接受社會改變。三、積極地表達意見。四、積極地獲取形成意見的事實與知識。五、期向未來和現代，而非回顧過去。六、相信人能控制環境，改善不合理的法律。七、對生活有長遠的計劃。八、相信世界和他人值得信賴。九、重視專門技術，接受以技藝做為報酬的基礎。十、相信現代的教育與職業。十一、更能了解和尊重他人。十二、相信普遍化規則而非袒護親友（p27-34）。與之相對的則是傳統或權威性格。
Portes在1974年的〈個人現代性與發展〉對所謂個人現代性－－參與、同情心、雄心、個人主義、世俗主義、平等主義、訊息靈通、消費取向、都市癖好、地理流動（一六七p129-130），提出三點批評。一、個人現代性與社會現代化是辯證而非直線演化的。在後進國的情況是：１、有效組織的團體而非眾多現代性個人更能促進現代化。２、現代化組織不足，現代人太多，反造成失望、挫折、甚至革命。３、更多的現代人移民至先進國。二、傳統文化並非同質且未必無助於現代化的發展。三、個人心理的現代未必有利於社會的現代化：１、大眾現代性中的消費取向不利於經濟發展，公平分配取向亦然。２、世俗主義有礙於支持發展所需的意識形態如民族主義、集體主義……（p138-149）。他認為現代化是西方成功後的意識形態，充滿了價值判斷（p132-3）。
針對上述批評，Inkeles反駁如下：一、現代人特質並非西方特有，故非文化帝國主義。但其辯解不一，一方面認為這些特質是歐洲傳統（一六八p25，一六七p106），一方面又說不可盲且地將它強加在發展中國家（一六八p25），而忘了自己說的可適用於任何文化。說現代人特質是描述義而非價值判斷（p507-8），又說：「構想一種價值中立的個人現代性測量似乎並不可能，甚至也沒有意義」（p25）。二、個人現代化沒義務替現代化的負面性驗證，且負面性未必與現代化有關，現代化未必會捨棄傳統（一六七p104-5,120-3，一六八p39,504-5）。
台灣的現代化理論霸權－－楊國樞更有以下的合理化。實證發現台灣的現代負面性－－精神官能症、酗酒、躁鬱症等隨現代化程度增加而增加（一七一p86-7），但個人現代性愈高則心理愈健康（p91）。楊氏合理化成心理健康是量的特徵，人人皆有，但負面性是質，只對能力、知識、和容忍力低者產生影響。由於這些條件差者占少數，故整體而言，社會全體和個人的心理健康皆隨現代化而增加（p93-4）。
楊氏合理化有以下謬誤：一、實證得知條件好者如醫師、經理、股票業務員、銀行職員等，其患精神性疾病率甚至比條件差者高（二五二p141）。二、以量和質來區分心理健康和疾病，這已預設了現代化的正面性才正常，而不知負面性正是被現代化芻化的結果。三、如果了解個人現代性的內容其實是根源於現代理性，那根本沒必要花那麼多人物財力來驗證現代性愈高心理愈健康的假設，因那只不過是自說自話而已。即使有任何反證也可被合理化掉。故號稱實證科學的現代化理論並非科學。
即使到了20世紀末，香港和大陸學者仍在現代化的迷思下，延續著楊國樞的看法，藉由對香港和大陸的實証研究，認為中國傳統價值與現代化呈現負關係（一０八二p325），甚至重覆「現代化與心理健康呈現正相關」的論調（p335），而不對質疑者的批評做合理的辯駁，更不用說去調查現代化地區的精神疾病等身心不健康的情況。其實只要在研究方法上能突破現代化理論所謂的实証科學，如实地觀察研究華人世界，將發現中國伝統价值與現代价值是旣合協又衡突地並存，且伝統价值未必無助於現代化，而所謂的現代化又常常產生負面的人際關係、功利、色精化及其他生態硬坏、官僚脔化、人際疏離、社会脫序等（一二六八p.219-251,一三四一p.91,一三四二p.28,299-312,一三四八p.288-295）。
４、公民文化
相對於以制度和心理的量化為研究現代化之取向，Almond和Verba在《公民文化》認為「參與政治系統的民主體制還要求與之相適應的政治文化（八五八p14）……作為被內化於該系統居民的認知、情感和評價之中的政治系統（p16）」。他們透過多國性研究，認為與英美民主政治相配的政治文化－－公民文化－－是結合了傳統的村民的臣民文化和現代的參與文化而來，具有平衡消極服從和積極參與、忠誠共識與反叛分歧的特質（p541）。他們以政治文化中的自我態度和政治系統為標的，認為鄉民文化尚欠政治角色（首領、酋長、巫師）專業性分化，對政治系統的輸入出和自我參與均不重視；臣民文化已有政治角色分化但對其它二者亦不重視；參與文化除了重視輸入出外，尤其強調理性而非情感評價的參與（p19-22）。
雖然他們真正的評價在參與文化，但經實證即使英美公民文化其理性參與者並不多、加上參與過度不利於民主之穩定，故他們退而求其次－－公民文化，並質疑公民文化是否能像現代化一樣移植至其他文化（p9-10）。
不只如此，旨在保護公民權利及對抗國家極權的西方公民文化，不但不是如理想所宣傳的如此理性，其實質仍是種「泛政治化」，意圖透過「公私區分」來保護統治階層的特權，雖然西方的此種「泛政治化」異於中國傳統「臣民文化」的「泛政治化」，但中國從民初以來傳自西方的「公民文化」並未造成「公私區分」的「公民文化」，相反，只是由上而下動員式的「公民模樣」（一一００p1－16）。（這好比中國傳統的「天下觀」並未因傳入西方的「民族國家觀」而變成「主權國家」，二者從孫中山、蔣中正、毛澤東、蔣經國、鄧小平、江澤民到李登輝陳水扁等統治下的兩岸皆然〔其實新加坡和香港亦然〕。）
十、改革與革命
改革是結構（體制）內的改變，革命則是改變結構（體制）。改革方法是體制內彼此能接受者，而革命反之。但每個結構對方法的承受力不一，軟結構（如民主）的改革方法，用於硬結構（極權、專制、威權）則成為革命。激烈的手段（即使是非暴力方法，如一五四書所言）如用於硬結構，因雙方已陷革命情境，故改革者自認其方法是民主，但被改革精確地敏感到此乃主權存亡之爭。由此可知手段並非中立的，且自認合民主自由人權要求的手段，無論就理論或史實均可論證其謬，這不是替被改革或革命者合理化，而是實相。
（一）革命與反革命
革命的狹義是指：「以推翻現有政有政府為宗旨的長期暴力行動」（一五五p197）。但廣義是指具歷史斷層（革命前後的思想、法律、風俗習慣、甚至語言均異），並建立在改變世界觀計劃上的一種變革（一五六p1、26）。故革命不能縮小為暴力的累積，或典章制度的集合體。其方法可是和平主義的、非暴力的、世俗的、無政府主義的、超現實主義的（p25）。這些皆表現於台灣的李登輝的「寧靜革命」、《島嶼邊緣》、甚至民進黨。
由於革命渴望的是結構的變革，但其結果往往是各式人民主權（p107）的恐佈極權統治，故就形成三種對革命的不同看法：替革命合理化、反革命、替革命正名。前二者已充斥於諸革命。後者則美化革命，認為革命非但不是暴力奪權，相反是追求自由的解放，而自己是無私無權力欲（詳見一五七p10-1，一五八p2-8）。由此可知革命對人致命的吸引力，李登輝不是口口聲聲說他的寧靜革命是天下為公、主權在民、為台灣、亳無私欲。這真像孫、蔣、毛的為中國………。
第四章 中國社政經文化結構之分析
一、古代的社政經文化結構
（一）古史辨
中國西周之前的歷史，從先秦諸子就已知文獻不足，此一問題自漢的今古文之爭，到民初的古史辨，均未曾中斷（詳見一七三ch.2）。甚至至今對這段上古史的一些基本人事時地物等史實均不清楚，更遑論社政經文化結構，所以才會有各種奴隸或封建社會、氏族或帝國之爭。
這些爭論無論史料派或史觀派均免不了以史家的史觀為判準。比如崔信以聖人之道為判準（p26），其動機是為了尊孔衛道而疑古，但結果卻是惑經（p2）。又顧頡剛，在疑古傳統、五四反儒學風潮、五四科學主義和新文學運動引發的民俗歌謠採集等背景下（p1）。以他所謂的真古書－－論語、詩經－－為依據（p76），提出古史「層累造成說」：一、時代愈後，傳說的古史期愈長。二、時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大。三、雖然無法知道某一事件的真確狀況，但可以知道某一事件在傳說中最早的狀況（《古史辨》v1p60）。他認為中國上古史隨後代歷史而增長，周人心中最古的是禹，到孔子時是堯舜，戰國時是黃帝神農，秦代是三皇，漢以後是盤古（一七四p79）。他進而大膽假設禹、堯、舜……等均是託古所造，連帶著古籍所載古史亦非信史。
由於顧氏有史料掩護，故其史觀雖內在矛盾，又遭學者從史料、地理、和方法論等的批評，但終其一生均堅信己見（一七三p78-88，一七四p55-93）。其堅信雖是一種盲信，但卻有瓦解儒家一元史觀走向多元的作用，尤其對史料科學史學有擴大研究領域之功（一七三p77,223）。但瓦解古史之餘並無重建，更糟的是，他比傳統儒家化史實更將歷史史料化甚至史觀化，即史料史觀。
經多年的爭論與研究，杜正勝以下論述大概可被史界接受，「歷史畢竟是解釋之學，而非史料學。夏及夏以前的歷史，要靠傳說和考古適當地結合；商周以下，也要靠文獻和考古適當地印證。解釋時，資料不厭其詳，方法不厭其精。原則上考古、文獻、社會科學、和史料方法，融於一爐是最理想的」（一七四p23）。
（二）華夏文化的成形
許倬雲根據考古並參考多位專家研究，認為「中國在夏商時代，雖然是一個多元的小世界，其中每一個地方文化，都代表古代的一個族群。在河南龍山的基礎上，夏人建立了在中原的優勢地位。夏代似是中國第一個超越村落界限的國家，能夠動員成萬的勞力建築二里頭那樣的官殿（或宗廟），但是夏代可能只是若干部族中較強的一個」（一七五p17）。
上古史雖以夏商周三代為主，但三代並非一國亡下一國才現，實則是並存。夏代表了河南的龍山文化，商代表了河北的龍山文化。除此之外，尚有西北戎狄、東夷、南蠻，這些均構成了中國多元的民族和文化（p14-6）。即使遲至西周終，從西北到東北，中原文化及其勢力並無多大影響力。連西周大力南進，中原文化在南方也只是點狀的文化孤島，島外的巴蜀、楚、湖熟、吳越等地方文化亦盛（p199-200）。
但中原文化在周人自覺為華夏代表（p119），以超越神（天）取代商人的部族神（帝），並提出天命無常有德者得之的政權合理化。此舉非但替中國政權的天下觀（而非或不只國家觀）和改朝換代（而非日式天皇一系，亦非結構性的改革或革命）奠定道統基礎，也開啟了中國人文主義和德治主義的政治傳統（p97-106）。透過封建將華夏文化逐漸滲入中原各地，同時也吸收了各地方文化。許氏認為西周的普遍和開放的天下觀、超越部落的天命觀、及隨道德性天命而衍生的理性主義，不但使中原文化有包容性且有強大的內聚力。而儒家學說正是此華夏文化的化身（p309-311）。論者便以此為立論，認為各文明的起源應立基於其獨特性，而非西方學者所認定的以文字、城市、青銅器、大型建築等來判定進入文明與否，故中國文明是以禮樂文明來判夷夏（一二八五p.49-77）。
上述多元文明觀雖較能解釋中國文化的源流，但在地方意識高漲為獨立意識的台灣似顯保守了，比如1999年來台展出的三星堆文明，大陸的多元文化觀在杜正勝的《人間神国》對比下，杜著與其說是導讀不如說是藉三星堆文明來批評以華夏中原文明為主体的中國文化是个霸權，不但消減了古蜀國且改造了其歷史（一二六Op.13,17,31,36,40）。杜以故宮館長身分發揮台獨影響力深得民進黨執政當局賞識，升官為教育部長，以執行文化台獨使命，即使任內爭論不斷，但當局也不頤更不敢換他下台，如對比於前几任因政治不正確而下台的教長，杜只要政治正確、似乎誰也奈何不了他的胡搞亂整教育。
（三）周克商之因
周克商之因不在經濟力，因周的人口、土地、生產工具、和所得均低於商。也不在軍力，因依考古，周的武器和戰術均不過商（p71-82）。而是歷經周太王、文王、武王，逐步侵占商邊地，到武王時，趁東夷叛商，在牧野之戰大敗商紂王（p82-90）。
周克商之後，除了在意識形態上強調周人乃有德統治天下外，還將殷遺民整族移至周中央勢力內的陝西（p114），容忍商貴族繼續享封地（p116），更如柳宗元在〈封建論〉所言：「彼封建者，更古聖王堯舜禹湯文武而莫之能去也，蓋非不欲去之也，勢不可也……蓋以諸侯殷殷者三千焉，資之黜夏，湯不得而廢。殷周者八百焉，資之勝殷，武王不得而廢。徇之以為與，仍之以為俗，湯武之所不得已也」（引自p141）。以武裝殖民方式接收商人既有氏族的土地和人民（八p30）。
周雖新建東都「成周」來容納武裝殖民和商遺民，並以武力（「三監」）監視殷遺民（一七五p119）。但由各項史料得知，因周擅用殷舊有氏族結構，並容忍且吸收商文化，給商貴族封地實權，利用商人才（一七五p120,122,125）。故統治過程算平順（八p31）。
（四）西周的社政經文化結構
１、史實的描述
由古籍、考古、和銘文可知，西周的中央官僚體系已很完整（一七五p201-219），任官方式已由私相授受，演變成公開冊命的世官制度（一七五p221）。其轉變可從白川靜的《金文世界》得知，青銅器長篇銘文的出現，尤其冊命形式的定形化，顯示了西周中央有效的統治，同理，末期這類銘文減少或消失也顯示中央無力、地方貴族已逐漸奪權（一七六p10-2）。
中央君臣間的冊命銘文主要在確定世襲的主從關係，君王賦予臣子官職、禮服、禮器、土地（一七六p111-5），另外冊命也表現於天子與諸侯間、諸侯與下屬間。
１ 周天子不但大量分封周氏族至新殖民地，也分封商遣民。分封是一套包含了宗教（分封乃基於祖先靈媒而來，一七六p122），禮法（以大宗小宗制度來約制彼此的權力關係，一七五p152），及冊命儀式（上對下賜予禮服、禮器、土地、人民，下對上有軍役、貢賦、朝覲之義務，一七五p165-170）等的政社經軍文化結構。
２ 封建本意在軍政而非經濟目的，故西周封建的生產關係仍延襲氏族土地共有習俗，生產工具也仍以石、骨、木為主，水利設施仍未見（一七五p159）。
３ 封建形成了層級化。周人居封建上層，商遺民在其下（一七五p142,151）。國人居城內，貴族指揮國人集體耕種、服勞役軍役（八p36,70,75,77,80）。野人則居城外的邑社，野人本是前商所統治的氏族，周克商後接收之，但周並未將之降為農奴或奴隸，而是以在重要地點建立監視它的武力，而野人也因耕種和安全因素不敢隨意逃離。野人平時耕種所得除生活必需外全上繳周貴族，而國人除定額外私有；野人服勞役並無種類、時間、輕重的保護限制，而國人則需「賦役以時」；野人只有當軍夫而無服兵役的權力義務，國人則有（八p29,30,54,80-3,87）。以上西周國野之別只是大体而略，但細究之下未必，而是国中野、野中有国，而且国野之別經春秋至戰國已几乎無別（一三三一）。
２、西周封建與西方中古封建之比較
最常用以比附中西封建之因是二者皆有分封、貴族平民階層化、貴族特權、平民人身土地固著等現像。瞿同祖便依此認為中國社會由商代自由平等、同血緣、畜牧的氏族社會，變成周代將商遺民納為農奴、不同血緣、不平等不自由的封建社會（一七七p13-20）。
但杜正勝力批上述比附：一、中古封建起源於羅馬帝國衰亡，地方領主透過臣屬禮趁機建立了統合社政經的封建制。但西周封建是基於血緣以武裝殖民方式開發和統治新占領地。二、中古封建的騎士乃氏族社會破壞後，受雇於教會和貴族的職業軍人。而西周的士、國人和自耕農均是來自氏族成員。三、封建莊園的農奴根本異於西周氏族村落共同體的自耕農（八序p6-13）。
Bloch在《封建社会》以年鑑學派的整体史，,透過對歐洲中古封建制体的人身及土地之附著關係，和社会階級、政治組織等之詳實研究，也認為封建制度並非只有歐洲型，而是在埈及、中国、日本、印度等有自己的特色，即使在歐洲也沒有一个地方完全封建化，且各地封建化的程度及速度也不一（一一八四p.635,640）。
３、杜正勝的氏族城邦論
杜氏雖力反將中國歷史社會隨意與西方的帝國、奴隸制、民主議會、封建制等比附（八p
27,85,133），但他又比之於城邦和氏族社會：「當時中國社會結構最大特質是，依然保存濃厚的氏族遺制和遺習，〔這在〕政治、社會、經濟各方面皆可見。因為氏族遺制，國人聚里而居，軍隊編制與社會組織、血緣關係相配合，故能團結成一股大力量。野人在農莊共同體的封疆內營生、集體勞動、征賦與共、表現〔了〕氏族的強烈連繫。雖然是被統治者，〔但因〕凝結一體，〔所以〕也非像奴隸可以予殺予奪的人……貴族因循野人的氏族遺習，與領主凝結成假氏族血緣連繫，他們相互間沒有血緣相連，卻產生類似氏族血緣的作用。論城邦時代的社會性質，捨氏族社會遺習遺制不論，而侈談封建制、奴隸或古代東方型奴隸制，恐怕都不得要領」（p15-6）。
杜氏在〈再版序〉說：「一個政治社會聚落外圍圈築著城牆，就是城邦」（p2）。他認為歷史名詞無法像其他學術語言，無法精確清晰，不須岌岌於經營名詞界說，而是要力求描述析論詳實深入，如此就能免除將中國古代城邦和西洋城邦混為一談（p2）。
杜氏的辯護與其不隨意比附不一致，原因是別人也可仿效辯護。如他以氏族社會做為西周封建的基礎，則與城邦的基本屬性－－市民社會和自治相背離。其因是古希臘的城邦是在氏族社會血綠關係瓦解下形成，而西周城邦則是結合了血緣與地緣。前者是种契約關係，後者則不脫身份（一三二九p.16）。
４、對杜氏的批判
杜氏以氏族社會做為西周封建的基礎，有以下問題：
１ 氏族社會的統治是依傳統舊習，官吏是私相授受，但西周封建乃由上而下冊命而治而授官。
２ 杜氏過分強調氏族成分，故做出背離歷史常識的判斷，且判斷間常不一致：一、一方面認為西周封建是武裝殖民，貴族統治者前商遺民和野人。貴族是專職的軍隊領導者，國人是業餘的兵卒（p43,77）。但他反對一般認為「士」是貴族中最低層戰士的看法，理由是西周氏族社會貴族和國人是利益一體的，尚無嚴格的統治被統治之分。國人平時從事農耕、勞役、工商，戰時則上下一心共同對外（p43-5,56）。考之歷史常識，西周武裝殖民後面對廣大的土地人民，須有一常備軍才能有效統治，常備軍須同時存在軍官和士卒。但杜氏認為西周平時有貴族軍官但無士卒。更何況周人還要同時統治國人和野人，再怎能利用舊有氏族習俗，也不可能不靠常備軍。且古籍亦大量論及「士」（一七七p221-5，一七五p160-1）。由西周的軍制也可知，西周的禁衛軍（虎賁）及警察部隊（五隸）裡均有「士」的編制，而且國人每戶一人當「正卒」服兵役，其餘當「羨卒」服預備役，平時負勞役及受軍訓，一般不出征參戰，只有國家緊急時才參戰（一０七五p38－66）。即使到春秋戰國時，野人已可當兵，但戰軍上的甲士仍由下層貴族或上層平民擔任（p93）。二、杜氏過度強調諸侯的自主性。如周人武裝殖民只是如杜氏所言：「國王不能控制列國，諸侯力量也難達到采色……封建原只對武裝拓殖地予以法理的承認」（p124）。那前述各項冊命禮、軍賦、貢賦、和朝覲的義務，豈不成為空話。
５、西周非封建非帝國非奴隸制
西周封建與中古封建的差異除前述外，最重要差異是西方封建的權利觀乃沿襲著古希羅自覺權力正當性，並以契約方式規定上下間的權利義務。而西周封建的冊命禮雖含有契約成分，但並非專為規定彼此的權利義務，而是混合了個人約定、祖先的世襲、尤其血緣關係，要求上對下有禮、下對上盡忠（一七五p173）。二者之差異，只要拿代表西方封建臣屬和西周封建冊命禮的文書各一例來比較（參見五一p23，一七六p115），即可了然。很少學者以權利義務的差異來切入，但見張漢裕在《西洋經濟發展史》認為中古封建異於西周封建的是：一、主從關係根據契約，在個人與個人之間成立，理論上只約束當事人，並不能約束後代。二、主從的權利義務並非單方而是雙方的（五十p14）。另外Bloch在《封建社会》也提及「沙特尔的菲尔貝早在十一世紀就強調的，並終於非帝強烈地感受到的這种在不平等义務中的互惠性，是歐洲封建關係事實上與眾不同的特質。」（一八八因p.338）。
封建有問題，帝國如何？Greel以一群國家或邦在一個統治力量之下結為一體：一、某一邦國征服其他邦國，如古埃及帝國、亞歷山大帝國、蒙古帝國。二、聯盟中強者支配其聯邦、被征服者、或殖民地，如雅典帝國、羅馬帝國、日耳曼帝國。三、擁有廣土眾民而統合於一個政權之下的國家，如日本帝國。他詳加分析西周的政治組織、財政法律制度、對外族政策、及統治技術和思想後，認為西周是帝國（一七八p6-7）。
Greel的判斷只依帝國性質，而不考慮西周封建禮法、中央與地方的半統治半自治、氏族社會。相對的，杜正勝又偏向於城邦的獨立自主性和氏族社會。
帝國有問題，奴隸制如何？廣義的奴隸泛指人身自由或生命權喪失自主性，此義奴隸充斥於古今中外各地。但狹義的奴隸制是指該社會結構的運作尤其生產主要靠奴隸，此義的奴隸制需特殊時空條，如羅馬奴隸制、中古封建農奴、美國南方農奴。顯然的西周封建並非奴隸制甚至非廣義的奴隸（八p85-8）。
相對訂於海外学者，中共史家大多嚴守官方有關中國史的分期，只有極少數在深入比較史學的研究後，認為不可如此膚淺、牽強附會的類比（一一八Ｏp.25-6）。楊生民在研究過漢代的社会結構後，涊為漢代的奴婢和羅馬的奴隸有以下的不同︰量上占德人口的百分之一至四與四十至五十之別，質上用於家庭服務與農工生產之別，法律地位的高低之別。故漢代社会並非奴隸社會而是封建社会的初期階段（一二Ｏ五p.147-172）。但楊氏將漢代社会判為封建社会亦謬，不要說漢代，連整个中國史皆非歐洲中古封建（一二Ｏ四p.16）。
（五）西周封建瓦解之因
西周封建要有效運作須：一、中央與貴族、貴族與貴族間要能遵守宗法規範。二、要能抵抗外患尤其西北外患。三、要能不斷增加新領地以持續分封。很明顯地是不可能，其實早在武裝殖民時便已註定會瓦解宗法，因它便是以一氏族吞併另一氏族。新貴族和新家臣為其權力，自然會試圖建新規範，如此自然使西周上下均捲入競爭，而外患的加重則加速了西周封建的滅亡。
新興的邦國、貴族和階級為了重建新秩序，可說發動了整體戰。意識形態上攻擊舊封建禮制，並將知識普及至平民。農業上因工具改善、開始用鐵、施肥、墾荒、和灌溉而提升了產量。工商業從貴族公家特權普到平民私營。生產關係上，國人不再享有特權、野人也可投入於軍事征戰、土地可自由買賣。精英「士」成為新時代的領導人。軍事上，戰爭不再是對外殖民，而是爭奪統治權。以上與封建瓦解互為因果（一七八p179-182）。
杜正勝認為封建瓦解雖為個人帶來自由，但要付出以下代價：一、喪失了足以與君王對抗的貴族莊園共同體。二、喪失了足以與貴族對抗的氏族共同體（八p116-7），使中國爾後的王朝政治陷於開明專制與革命流血交替的改朝換代（p17-8）。
（六）中西歷史主體不同之關鍵
杜氏上述看法極有洞見，但同是氏族社會瓦解的古希羅，為何發展出君主政治、貴族政治、或民主政治，而中國卻在中央集權和改朝換代間循環？考之歷史，關鍵在西方各種自覺權力正當性的共同體始終存在。但中國反之，比如西周封建貴族、國人、野人均無此自覺。這種差異可從中西的法政－－中國傳統偏重刑法、重禮教、講民本、強調身分義務論。西方則重視民法、法治、民主、及權利－－看出。
氏族共同體喪失又無法建立自願組合的共同體，使得中國的社會結構成為以個人和家族為中心。而無法像日本在現代化過程中充分利用並保存源自氏族社會的集團性。更不可能順利產生像西方自願組合的契約性共同體。
（七）西周封建結構的權力與諸子意識形態的關係
李錫錕以政治學上的權力來分析封建結構、諸子與當時社政經文化結構的關係。他認為封建主義代表一種相當絕對的制度化的權力，其效率和持續時間受所依存政治體系的地緣政治、政治經濟、及政治意識形態覺醒等三個變數影響。封建內的精英則透過人格、財產、及組織等三個權力來源，以嚴格的金字塔層級來分享權力（一七九p7）。
李氏認為西周：一、在地緣政治上，中央擁有對統治領域內諸侯和平民有效統治的高「可接近度」及「可信度」。諸侯和平民相信他們如想反抗中央的話，中央一定能快速地「接近」鎮壓。同樣，中央對疆境如南蠻北狄西戎東夷也能有效地控制和征伐。二、政治經濟上，各封國大部分屬勞力密集、工具落後、自足自給的農業經濟，中央和封國間能遵守疆界限制。三、西周人民對政治利益的認知或喜愛的程度，尚未達到高度的政治覺醒（p10-3）。
在上述三個統治生態下，西周封建精英又透過：一、被統治者相信精英優於常人，並控制六藝教育，以禮維持階級分立、以樂緩和衝突、以書數提供行政技術、以射御做為壓制性力量。二、組織上。貴族間為共同利益彼此合作，即使有衝突亦不危及貴族的整體利益。貴族並壟斷了權位，阻止人才和社會流動。三、貴族控制生產工具和所得（p13-8）。故西周精英能統治長達341年（1111-771）。
李氏認為由於：一、價值分配的窮盡，其因是人口增加，人民的相對被剝奪感被貴族統治的無能和腐化更加地刺激出來。二、固定疆界被破壞。三、作戰和貿易的不可避免。四、生產方式改變（p19-23）。這些造成舊精英統治力降低，新精英（商人、軍人和文職官僚、知識階層）興起。其中知識階層的影響力與其意識形態的關係如下：
１ 儒家（保守精英主義）主張有教無類、賢者在位能者在職、及民本思想，雖對平民有號召力，但這只是時勢所趨，並不特別突出。相反造成與舊貴族甚至新統治階層衝突。另一方面儒家又強調舊封建社會的禮教、反對變法圖強，這對急於解決當時社政經危機的君王和知識分子沒吸引力（p32-5）。
２ 法家（激進精英主義）主張變法圖強，假設人是趨利避害，為富國強兵，國家（君王）可用法勢術來使用人才，而人才則可心安理得地追求個人權力，故法家在當時最為力圖富國強兵者接受（p35-8）。
３ 墨家（激進平等主義）的兼愛非攻等雖能滿足平民的受壓迫心理，但墨家並不能以強大的組織提供精英施展所長、追求權力利益的動力（p39-42）。
４ 道家（溫和平等主義）因主張從權力利益中退出，故只有安撫心靈作用，不能發揮積極地政治意識形態的功能（p38）。至於法家與漢初的無為之治也只是運用了道家的陰柔杈術而已。
李氏認為法家雖為秦國帶來統一天下的意識形態，但法家充滿權力鬥爭和擴張侵略的不穩定權力結構，不利於平時所需，故儒家重秩序重穩定的意識形態成為中國自秦之後歷代最高的政治指導原則（p48）。
二、儒家與社政經關係
（一）韋政通與李明輝有關泛道德主義的爭論
１、泛道德主義的三種意義
李明輝將一般稱呼儒家的道德主義分成三種：
１ 描述義泛道德主義的。泛（Pan，希臘文）是指一切，故泛道德主義是指儒家以道德主義為核心，來說明人類的一切活動，這只是描述一種整體論的世界觀，不含任何褒貶意味（一八三p181）。
２ 強義的泛道德主義。李氏將韋政通的下段話看成強義的泛道德主義：「所謂『泛道德主義』，就是將道德意識越位擴張，侵犯到其他文化領域，而強迫其他文化領域的本性，降於次要又次要的地位；最終極的目的是要把各種文化的表現，統變為服役於道德，和表達道德的工具。中國過去因為道德意識太強，它彌漫在傳統文化的各方面，也籠罩了其他的文化領域，使各方面的思想，如終處於道德奴婢的地位，缺乏健全的發展。結果，不但使各領域的文化遭受了惡劣的影響；即是道德的本身，亦因越位的關係，一面企圖以道德壟斷一切，竭力作虛妾的擴伸；另一面事實上只能封閉在，甚至可以說僵化在個體上，而沒有一條落實的途徑，使個體的道德精神通向客觀的廣大面去」（一八四p85-6，一八三p182,185）。
３ 弱義的泛道德主義，李氏將韋氏下段話看成弱義的泛道德主義：「新儒家也由『泛道德意識』轉變為『道德理想主義』的肯定。泛道德意識認為人類的一切文化，無不須屬於道德自我，終極的關切在心靈境界的不斷超越。道德理想主義，承認道德以外的文化活動，如民主、科學等，有它們的獨特領域和發展的獨特理則，但仍肯定道德理想或道德主體為一切文化活動必須以道德主體為其超越的依據而後才有可能。因此對道德理想和民主自由有價值層次的劃分。相對於道德理想，民主自 由只是第二義」（一八八p400，一八三p183-5）。
就強義泛道德主義而言，韋氏認為儒家道德思想的特質是重視先驗原則、強調心性的超越絕對性、及道德判斷訴諸直覺（一八四p26-9）。他又依早川的看法，稱此種思想模式為內向觀點，它不重印證、懷疑、和實效（p146），加上其他因素而造成：一、科學上的不利。不重實效，信古，欠記述經驗和事實的認知性語文（p146-152）。二、道德上。對生命的負面性體會膚淺，道德工夫流於虛玄、與大眾道隔離、不注重現實生活遭遇（p3-14,29-31）。三、政治上。只知道德意志的內在自由、不知政治諸權利的外在自由（p68-70），淪為德治政治和政神話（後述）。四、經濟上。輕視勞力，重農輕商，謀道不謀食，反富強（後述）。五、文學上。主張文以載道（詳見p87-94）。六、個人社會上。相信命運，重直覺玄想，不重知性經驗，重視孝道，以家族為中心，缺乏社會意識，欣賞無表現者，重世故名分，委屈求全，缺乏進取精神，多鄉愿（p48-60）。
２、知識上的強義泛道德主義
李氏同意韋氏的儒家道德先天論，但他認為這不必然涵攝輕現知識和不注重生活上的磨練（一八三p188）。他的理由是就牟宗三的，應然與實然二分、實然只能由德性（道德）主體觸及、和實然是透過德性主體坎陷後的知性主體所掌握等而言。二分說非但不抹殺經驗知識反保住了經驗知識的獨立意義，且避免了將經驗知識化約為德性之知的謬誤（p199,216）。李氏並依此批評韋氏所認為的陽明抹殺經驗知識，朱子注重經驗知識。而認為，相反的，陽明才保住了經驗知性的獨立性，朱子反將經驗知識的獨立性、將德性之知與聞見之知的區分化約掉了。
以上真是令人心發狂的辯論，但李氏為何會如此呢？根本原因在於牟氏的應實然二分，和人有智的直覺的基本預設。但經後述對牟宗三哲學之析判可知此二預設之謬。至於李氏引《論語．衛靈公》：「吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也」來證明孔子並不輕視知識（p193），也是不通的，因孔子的學其內含並非一般知性主體所得的知識。
所以如有所謂儒家的泛道德主義，則其意含不是如二分說所認為混淆了道德與知識的化約主義，相反的，正是二分說結合坎陷說將經驗知識的獨立性技倆地明立暗失，使經驗知識淪為德性主體的奴婢。
３、政治上強義的泛道德主義
（１）韋政通的看法
韋氏認為孔孟政治思想有德治主義和政治神話的傾向（一八四p95-8,114-5）：
１ 將政治基礎完全建立在個人人格上，韋氏舉證如下，孔子云：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正」（顏淵篇）。「其身正，不令而行。其身不正，雖令不從」（子路篇）。「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」（子路篇）。
２ 絕對的德治論，如孟子云：「行一不義，殺一不幸，而得天下，皆不為也」（公孫丑上）。
３ 以虛構理想化的聖王為藍本，如孔子云：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已」。孟子云：「不以堯之所以治民者治民，賤其民者也」。「師之王，大國五年，小國七年，必為政於天下乎」。「以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里」。「惟仁者能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷」。
４ 以君德籠罩天下，孟子云：「夫國君好仁，天下無敵」。「君仁莫不仁」。「君義莫不義」。
５ 以德導民，孔子云：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（為政篇）。
６ 重視民意，孟子云：「左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也」（梁惠王篇）。
７ 先富後教，孔子云：「子適衛，冉有僕。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之」（子路篇）。
８ 先養後教，孟子云：「王如施行政於民，省刑罰、薄稅斂、深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信」（梁惠王上）。
９ 重視民生，孔子云：「子貢問政，子曰：足食，足兵」（顏淵篇）。
10 主張君主政治和貴族政治，孔子云：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議」（季氏篇〉。
11 君臣相對論，孔子云：「君使臣以禮，臣事君以忠」（為政篇）。「君君，臣臣，父父，子子」（顏淵篇）。孟子云：「君之視臣如手足，則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（離婁篇）。
12 民貴君輕，孟子云：「民為貴，社稷次之，君為輕」（盡心篇下）。
13 革命思想，孟子云：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」（梁惠王下）。孟子主張貴戚之卿應：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位」。至於異姓之卿則：「君有過則諫，反覆之而不聽，則去」（告子上）。
由上可知，韋氏認為孔孟的政治思想是主張德治政治、君主貴族政治、君臣相對論、民本革命君輕、施政以民生優先，但他認為孔孟的重視民意、貴民愛民、民貴君輕、革命思想等並非孔孟發明的，而是早存於尚書、左傳（p112）。民貴君輕也與民主政治法律之前人人平等，人人均有平等的人格之主張背離。且因儒家主張道德優先，當現實世界一般人無法像儒家所言修身養性時，就會出現以道德判貴賤尊卑（君子與小人、大儒與小儒）之事，這也背離民主政治的平等原則（p116-7）。
（２）民本與民主
一般認為民本不等於民主，但有人認為等於民意、民享、民有，比如周道濟便認為民本有四個要素：一、人民是國家的根本，國家為人民所共有（民有）。二、照顧民生（民享）。三、尊重民意。四、革命權。但缺乏民治（一八二p16）。沒有民主民治的直接原因是，沒想到要選舉和投票，無多數決，沒有國會，立法行政司法不分。間接原因是：１、政治思想上，尊君，人治，一治一亂。２、社會背景上，缺乏貴族抗君的節制力量，是個廣土眾民的大陸性國家。３、國民性格上，重理想不重手段和方法，安分知足，相信命運，不重視權利，沈默寡言，家族主義，權威性格（詳見p18-42）。
周氏上述理由暫且不論，但認為中國傳統具民主政治意義下的民有、民享、民意、和革命權，是有問題的。林毓生就認為：「民主的觀念最根本的意義是主權在民……國家為人民所有（民有），應由人民自治（民治）中國傳統並沒有這個觀念……民享是民主的自然結果」（一四０p342-3）。並認為孟子的民貴是上對下的關心而已，抗君只不過是易君而非民主。
（３）李明輝的反駁
李氏以下面觀點反駁韋氏。儒家的德治政治是強調為政者的品格是良好政治的基本條件之一，且政治應有其道德教化的理想。但統治者只能在道德上自我要求，不能責求人民做聖人，且要先富而後教（一八三p194-5）。儒家的治人治於人、君子小人之分，並非從道德而是從職位的不同來分的，因職位不同所以要求不同（p198-9）。故儒家並無政治上強義的泛道德主義。
李氏反駁乍看有理，但如同民主科學開出論，正因儒家將道德看成世間一切的終極價值（p223），故才會有貴賤之分，才會將民主意義下第一義的民治、民有、民享、革命等工具化為第二義。
４、經濟上強義的泛道德主義
（１）韋政通的看法
韋氏認為孔孟泛道德主義的經濟思想有（一八四p100-3）：
１ 先富後教，引文同前７。
２ 輕視勞力，孔子云：「樊遲請學稼，子曰：小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，褓負其子而至矣，焉用稼？」（子路篇）。
３ 嚴分勞心與勞力，孟子云：「勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食之，治人者食於人，天下之通義也」（滕文公上）。
４ 輕視商人，孟子云：「有賤丈夫焉，必求壟斷而登之，以左右望，而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商自此賤丈夫始矣」（公孫丑下）。
５ 反富強，孟子云：「今之事君者曰：我能為君闢土地，充府庫。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求富之，是富桀也。我能為君約與國，戰必克，今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而為之強戰，是輔桀也」（告子下）。
６ 求均，孔子云：「不患寡而患不均，不患貧而患不安」（季氏篇）。
７ 謀道不謀食，孔子云：「子曰：君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧」。
（２）李明輝的反駁
李氏分四點反駁：
１ 儒家要求謀道不謀食的對象只是統治者（一八三p199）。
２ 以孔子的「吾少也賤，故多能鄙事……吾不試，故藝」（子罕篇），來反駁孔子輕視勞力之說（p184）。
３ 以分工和功績為分配報酬的二原則，來反駁孟子輕視勞力之說（p199-200）。
４ 孟子反對富君不反對富民，反對不當的商業而非反對商業本身。盂子的「征商自此賤丈夫始矣」好比現今以征稅方式抑制獨占、兼併、投機，以維護自由經濟的市場機能（p205）。孟子的「市，塵而不征，法而不塵，則天下之商皆悅，而願藏於其市矣。關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而願出於其路矣」（公孫丑上），其義是「『塵而不征』係由政府免費提供倉儲，以利商業之進行；『法而不塵』則類似今之收購政策，以減少貿易風險」。「關，譏而不征」則是「政府設關的目的僅在維持治安，而不對往來貨物抽稅，猶如今之自由貿易政策」（p205-6）。
李氏上述反駁有以下問題：
１ 由孟子云：「古之為市也，以求所有易其所無者」（公孫丑下），可知孟子根本上是反對營利的商業行為，面對事實存在的「賤丈夫」只好以征稅方式對付之。
２ 塵，在封建時原是公家發給人民的免稅住宅，人民只有「助」（井田制下義務耕種公田）和「徹」（什一稅）。但商業興起後，有人將塵當作倉庫經商，統治者便收稅（一八九p371），而非李氏所說的免費。
３ 李氏將鄭玄的「其有貨物久滯於塵而不售者，官以法為居取之，故曰『法而不塵』」，誤解成收購以減少風險。孟子的意思是指如貨物久未賣出（或滯或屯）則征收之，但不再收塵稅。
４ 李氏誤比自由經濟，單就孟子否定市場營利、土地房屋私有，便可知。
５ 現代的的分工和功績是依專業而非道德身份。
６ 孔子的「鄙」和「多藝」是指「君子不器」意為君子應多學統治之道，而非百工、農技、經商等。
另外李氏又以康德的義務論倫理和至善需含幸福來論述儒家的義利之辨，認為在道德價值的第一義下，追求功利成為道德的義務（一八三p208）。李氏此論和前二分說一樣，在根本立論上均有二分之謬。另外如李氏可替義務論如此合理化，那功利主義亦可云：「目的論在第二層次上仍可接受義務原則作為衍生的功利原則」。李氏對此可能會和一般陷於義務論者一樣大大不以為然。其實無論從理論或實際均可解，既然康德和儒家可將外在的無上律令或天道內化成人的道德自律，為何目的論不能將效益內化成理性的自律，這吾人可從資本主義的經濟理性看到，追求嚴酷理性下的效益已或曾是一種自律（在主體內不因時空對象等不同而必依經濟理性行事的自律），雖它會異化成牢籠或非人性，但道德自律又何嚐不也異化成吃人的禮教。
５、弱義的泛道德主義
李氏自知只要儒家強調以道德價值做為一切文化活動的核心或基礎，反對者即有可能以德性的優先會抹殺知性主體、經驗知性、民主、和科學的獨立性為由，認為儒家仍有弱義的泛道德主義（一八三p208-210）。而李氏或牟派新儒家的反駁，不外是二分說－－認為在實然實然二分下德性主義不但能保有道德終極價值更能開放且保證了實然世界。如此的做法真是占了便宜（只有道德有第一義，其他則是第二義，亦即不可能有自己的獨立性）還賣乖（德性主體多麼仁慈，不但自我坎陷，還將開出實然世界視為自己的義務）。可惜無論從理論或實際均可知，想走出民主科學等，一定要將之看成第一義才有可能（這好比韋伯的新教倫理與資本主義精神，第一義是指原創時，而不能由後來的異化或不需如此亦可追隨而走出如日本的民主科學和資本主義，來否證），而不是如許多無知者所認為的民主科學只是工具理性。
牟宗三的精神辯證學與民主科學開出論
針對學者有關牟宗三的哲學到底是屬黑格爾式的辯證學還是康德式的應然與實然二分（註一，二Ｏ八p.118,二O九p.203），和牟氏的民主科學開出論到底是邏輯之必然還是實踐之必然（註二，一四Op.341-4）等的爭論，在此以牟宗三哲學的一貫性、精神辯證學、和理之必然等來探討。
牟宗三哲學的一貫性
牟氏在《智的直覺與中國哲學》的序言自述，認為其《認識心之批判》的目的在分析認識心的作用，而未觸及康德的超越形上學；其《心體與性體》雖已論及康德的道德哲學，但分析所依是康德的《道德底形上學之基本原則》，由於該書未提及智的直覺，所以《心體與性體》未能以智的直覺為分析的中心（一九八）。到《現象與物自身》則認為近十年來由於譯述康德的《純粹理性批判》和《實踐理性批判》，使他正視到肯定智的直覺和現象與物自身二者區分之重要性。他認為由於康德受限於西洋的人不能成為無限的存有之限制，所以不承認人有智的直覺。牟氏批評這是康德的不了義，他認為吾人應依了義不要依不了義。依了義，則由自由無限心開出道德界的形上實體，再開出存在界。又由於自由無限心是無執的，所以由自由無限心開出的存有論是「無執的存有論」。至於認知主體則是由自由無限心經自我坎陷而成，所以本質上是執的，由此成立的存有論是「執的存有論」（一九九p.1-7）。如此一來，無限的智心此體之用就在於物自身，而有限的認知心此體之用則為現象界（p.15）。
由牟氏上段自述似乎可使吾人認為他的智的直覺和現象物自身二分說是後期才發展出來的，但由他在民四十年的〈論黑格爾的辯證法〉一文中就已提出知性與理性二分（一九三p.220）；在同年的《認識心批判》又二分：「主體二有：一曰知性主體一曰道德主體」（二O二p.4）；在稍後的《政道與治道》中二分理性為觀解理性和實踐理性（一九六p.57），同時將理性的「運用表現」解釋成此為「智的直覺形態」而非知性形態（一九六p.50）。再加下節的精神辯證學所分析的精神透過辯證過程，先開出道德主體，再經道德主體的自我坎陷開出包含經驗知識和民主科學等實然的知性主體。吾人似乎應認為牟氏哲學早在民四十年代就已成型，後來的發展只不過如他自述的：「步步學思，步步糾正，步步比對，步步參透，必至於此，而後始覺得灑然」（一九九P.4）。
牟宗三的精神辯證學與民主科學開出論
在〈黑格爾的辯證法〉中，牟氏認為精神最初是絕對的圓融和諧，此時無所謂主客體之分。當精神透過道德的實踐性自覺之後，精神從渾然一體無主客之分提鍊出來而退處當主體的地位，此時的精神主體為本心良知的道德主體。精神既已退處主體（正），則渾然一體的現實成分即被推出去而成為客體（反），而後人必須透過本心良知把「反」的對立性和障礙性消除，再度回到和諧（但已非原始和諧）的絕對圓融（合）（一九三P.21-4）。
牟氏認為精神的道德實踐性自覺，不只是產生道德主體（正）和氣質客體（反），道德主體本身也必須再委屈自已下降轉出知性主體（反），再由知性主體開出世間一切客觀精神（含科學、哲學、邏輯、宗教、政治、法律、歷史、甚至宇宙等），而這些均是良知天理自我耍求綜合起來的客觀實現（合）。牟氏認為道德主體如果不自我要求委屈開出知性主體，則必然流於孤峭，不但不能成就外王，且導致本身的否定（一九三p.221-4）。
在《歷史哲學》，牟氏認為精神有二種類型和二種表現。「分解的盡理之精神」透過「理解形態」的表現，建立知性主體，產生西洋的邏輯、數學、科學、國家、政治和法律；「綜合的盡理之精神」透過「實踐形態」的表現，建立道德主體，產生中國的文化生命（一九五p.4-5）。牟氏並進而以實然應然二分方式，認為綜合的盡理之精神「其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；是實踐的，不是認識或觀解的（theoretical，理論的），而分解的盡理之精神則不然，其所盡之理是以觀解之智來分析外在客體（一九五p.169-170）。
到《政道與治道》，牟氏除了將上述理解形態的表現看成「架構表現」（Construntive Presentation），將實踐形態的表現看成「作用表現」（Functional Presentation）之外，並以作用表現的優越性和實踐理性無法直接開出架構表現為由，提出所謂的「坎陷說」。牟氏認為由於理性的作用表現境界高於架構表現，所以中國未出現民主與科學和不能近代化等的原因，乃超過的不能而非不及的不能，但因精神的完整發展是永遠不斷的，所以民主科學也是實踐理性所欲求。只不過由於理性的作用表現無法直接地開出架構表現，而必須通過「轉折的突變」、「曲通」和「自我坎陷」等的過程，在這過程中、觀解理性的自性和表現（即民主科學）均獨立於道德之外，而成為與道德不相干（但非反道德、超道德）的「道德中立」（一九六p.46,52,57,58）。
由此可知，牟氏的道德主體自我坎陷開出民主科學之立論，由於自認能同時保住民主科學的獨立性又能上通道德主體，所以非但能開出民主科學，且能避免以下的泛政治主義和泛道德主義。牟氏批評馬克思只承認階級性而不知普遍人性，這抹殺了人的道德主體，將道德和政治的獨立性取消；批評西方的神權政治以外在的教條取代道德，這流於格律化和教條化的泛道德主義；批評政治學教授只知以觀解理性的架構表現來論民主政治，將自由下散為法律上的諸權利，而不知道統、道德理性和人自覺的自由，這是一種泛政治主義（一九六p60-2）。
牟宗三的民主科學開出論乃理之必然
牟氏認為每個文化的開端不論從那個地方開始，均有其形上之必然性，他認為中西文化開端所依的主體和其發展出來的道德或民主科學，不能單從經驗的概然來解釋。不但如此，也不能單從形上的必然性、邏輯的必然性和科學的因果性等來解釋，而是一種歷史辯證發展的必然性。但這種歷史的必然性必須以道德判斷為依據，不然會形成共黨和秦始皇也是在歷史中必然出現的謬誤（二OＯp.12-4）。
牟氏以上有關必然性的看法再配合其精神辯證學，就構成了其歷史發展的「三關說」：一、第一關是精神自覺為理性本體的道德生命，此為道德判斷和道德的必然性。二、第二關是理性本體自我坎陷為知性主體的架構表現。三、第三關是引進歷史判斷藉以使歷史真實化，達到理性與生命的統一（一九六p.264-5）。
由此可知，牟氏所謂的民主科學開出論的必然牲不是指形上必然、邏輯必然和因果必然，而是指基於其精神辯證學理論而來具有精神辯證和道德實踐意義的必然性。這種必然性顯然不是指西方的民主科學在實際上是依道德主體自我坎陷下的知性主體而來，而是牟氏基於其精神辯證學所認為的西方的知性主體應由道德主體而來。這再配合牟氏判西方實際上不具道德主體，且中國文化已完成精神辯證過程中的第一關。在精神自我要求下，中國文化尚待努力的是第二和第三關。可是這發生西方的民主科學之產生實際上並無道德主體為根源的問題，也就是說西方的民主科學必須從中國文化中移入道德主體，而後才能在理論上完備且才能避免其弊病。如此一來，西方的民主科學就缺乏了西方文化中本身具有的主體性，即使其知性主體也因欠辯證過程的道德主體而成為無根物。
結 論
經由本章的分析，可知牟宗三哲學是以康德的實然應然二分為基礎，透過精神的「理」之必然的辯證過程，使應然的道德主體居於整個辯證的主位，進而自我坎陷開展出實然的民主與科學。
由於牟氏將道德主體看成智的直覺，這不但使其哲學異於康德的「人無智的直覺」之立論，也使得原為主位的精神被道德主體取代，於是乎牟氏的精神辯證學變質為道德主體的自我坎陷說，這種坎陷說也使得西方的民主科學成為欠主體性的無根物，更發生實際上不具道德主體的西方知性主體反而創造出民主科學的歷史吊詭現象。至於實然應然二分和智的直覺的預設，由《緣現論》六、七章可知其謬。
註 釋
註一：陳忠信在〈新儒家「民主開出論」的檢討〉（台灣社會研究季刊，期１：４，民七七年十二月）說：「牟氏之論證（或疏導）基本上是建立在黑格爾式之『精神的內在有機發展』這一唯心觀點上」，也就是牟氏的思想模式和黑格爾相同，而非其思想內容和黑格爾相同」（頁一一八）。
李明輝刵反對陳氏上述看法，李氏認為牟氏的義理架構是康德式的 現象與物自身二分，而非黑格式的精神辯證過程，參見〈歷史與目的〉，同上，期３：１，民八十年九月，頁二０三至二０四。
註二：林毓生在〈新儒家在中國推展民主的理論面臨的困境〉（收於《政治秩序與多元社會》，聯經，民七八），認為儒家視天下是天下人之天下和道德主體性的傳統，只能說它們與民主思想和價質並不衝突，但它們本身並不必然會從內在要求民主的發展。他的理由是：一、「天下是天下人之天下」，並不薀涵作為民主思想基石的「主權在民」，而欠主權在民則不可能有民有民治和民享的民主政治。二、西方民主政治發展的來源是多元的，除了思想之外，政治、經濟和社會等因素也很重要。所以儒家的道德主體性可以變成與現代自由的民主和平等的自由相接枝的思想資源，但它並不必然開出民主（頁三四一至三四四）。
針對林氏的上述看法，李明輝批評林氏不了解牟宗三所謂的必然性，並將牟氏的道德主體自求實現的實踐的必然性誤解成邏輯的必然性。詳見〈儒學如何開出民主與科學〉，當代月刊，期三四，頁一一四至一二五。
（二）民主科學開出論
１、傅偉勳對牟氏哲學的批評
牟氏哲學及其民主科學開出論，因拙著《台灣儒佛三系說析判》已論及，在此直接以學者看法來論。傅偉勳在〈儒家思想的時代課題及其解決線索〉以知識論、形上學和倫理學來批評牟氏（儒家）哲學。
１ 傅氏認為儒家二分德性之知及聞見之知的目的，在支持其泛道德主義。德性優先導致「知」本身並無獨立存在的意義和價值，而只為「行」才存在（一九一p29）。
傅氏認為上述二分「並不引起任何知識論的問題」，因事實與價值是二分的（p30）。但儒家的二分是種泛道德主義，混淆了道德價值和經驗事實之分，忽視了聞見之知的獨立性和重要性，「由是產生嚴密科學研究態度的奇缺，邏輯思考能力薄弱，哲學論證程序過分簡化，論點證立上的過失或不充分等理論知識的蔽塞或幼稚」（p10）。（以上二分說和中國欠西式科學、邏輯、論證等均有問題，詳見《台灣儒佛三系說析判》《緣現論》）
傅氏批評牟氏坎陷說：一、事實上，幾乎所有科學工作者並不先去挺立自己的道德主體或良知，然後才去從事。二、因「善」異於「真」，故即便良知未呈現，吾人仍要求真，因知性探索有其獨立自主的存在理由和形成客觀真理的價值意義（p31）。三、坎陷說本義是：「就哲學道理而言，如無道德主體性的挺立或良知呈現的終極根據，純粹知性的科學探索就等於沒有真實本然的生命意義與價值」，不如此的話，聞見之知無法在儒家傳統內取得獨立自主的平等地位，故儒家不需放棄原道德立場，只是不能再以「道德主體自我坎陷而為有執的認知主體」去看純理論性的認知探索（p32）。
２ 傅氏改牟氏的外延真理和內容真理為：一、客觀真理（科學）具有普遍妥當性或客觀精確性，在思惟方法上藉助於清晰明瞭的概念分析與層層嚴密的邏輯思考，在實驗檢證上有賴於經驗事實的符號。二、反之，道理（互為主體性的真理）所具的哲理強制與普遍接受性，本質上只建立在相互主體性脈絡意義的合情合理與共識共認（一九０p2）。並以此批評牟氏的「本心仁體或性體雖特彰顯於人類，而其本身不為人類所限；雖特彰顯於道德之極成，而不限於道德界，而必涉及存在界而為其體，自為必然之歸宿」。「仁心底感通原則上是不能有封限的，因此，其極必與天地萬物為一體」（一九八p192-3，一九一p34-5）。傅氏認為這些的客觀必然性，無法在哲學或科學上證明或反證，並有混淆科學真理與哲學道理而墜於宗教迷信之嫌，如此無異宣稱儒家既主觀又客觀的「道德的形上學」為唯我獨尊的絕對真理（一九一p35）。
傅氏上述批評有問題。因他本主張價值與事實二分，又說坎陷說本義的道德終極價值與認知的獨立自主並不衝突。同樣，就牟氏而言，他的二分說和坎陷說，自認在道德優先下有義務讓知性主體獨立自主地開出民主科學。也就是傅氏的對牟氏的批評不但無力，且因他認同了二分說和道德的終極價值，就理而言，他必須接受牟氏看法。
３ 傅氏認為儒家心性論對人的根本惡和無明等負面性欠深識，故只知成聖成德的「最高限度的倫理道德」而漠視「最低限度的倫理道德」（p37-8）。
傅氏批評有二問題：一、儒家本意並未以最高道德要求所有人，而只是用以要求精英。儒家對人的負面性自有其獨到體會，更付況西方的根本惡或印度的無明尚有其更深層的神、佛性、或人的主體性等基礎。二、西方古典民主政治中的自然法、天賦人權、政治理性，非但具形上先驗性，更是一種高限度的政治道德意識。依此，儒家當然可有自己的高限度倫理做為民主的根基。雖然這些如同和坎陷說的其他，儒家並無類似新教倫理在現實的經濟、政治或科學等實現的機會。
２、李明輝的反駁
李氏認為開出論非但不犯化約主義且無相對主義之弊（一八三p216），他引Scheller的價值階序「諸價值在其相互關係中具有一種階序，由於這種階序，一項價值比別的價值更高或者更低」（p230）；引康德的以形上目的原則主導自然科學研究並不會造成形上學與科學的混淆（p232）；引Polanyi的道德義務的層面高於權力與利益的層面（p231）；引Polanyi的自由社會並非真假、義不義、誠實欺詐均價值中立（p233-4）等為證，認為儒家的道德主體優先論能成立。
但其論證有以下問題：一、Scheller雖主張價值階序，但其最高價值卻是宗教（二０五p91
）。二、康德以形上目的主導科學研究，只是西洋一些哲學家的看法，古典和現代科學家雖也有其形上信仰影響其典範，但非其形上目的。三、Polanyi雖認為「真理乃科學的至高目標與宗旨」（二０六p256），政治上的道德義務正義公平比權力更重要更高（p253,256,260），反對個人主義式自由（p244-5），反對無是非標準的開放社會（p239），但他並未主張如李氏所言：「他（Polanyi）容許在一個自由社會中有一個上下統屬的價值階序，而所有的價值層級隸屬於一項共同的統攝原則」（一八三p234）。因Polanyi說過：「一個透過各方彼此自由活動而由下往上發展的制度，是唯一可以有意義地以自由為名的社會制度」（二０六p248），在此社會怎可能允許以某一思想或信仰做為一統攝所有價值的原則？！四、另外因西方的民主科學並不須德性主體坎陷，知性主體本就可獨立自主，故開出論是種化約主義（將知識、民主科學等化約成德性道德）和泛道德主義。且不同意某一絕對論（如德性主體、神、論證理性……）未必等於相對主義或虛無主義（論證詳見《緣現論》）。
３、陳忠信對開出論的批評
陳氏引Althusser的看法，將因果性和整體性分成三種：
１ 機械（線性）的因果性，根源於笛卡爾到十九世紀末仍為科學主義所持，「這種因果性把因果關係歸結為一物的作用及於它物的效力，每一個因素跟其他因素之間的關係是『功能關連之部分間的關係』。因而，總體性即是這些功能關連之部分的總和或其作用的合成結果。這種因果性不能描寫整體對於局部的作用」（二０八p121）。
２ 表現因果性及整體性，特指黑格爾的辯證法，「這種表現性因果性預設有一整體之內在本質……它表現為歷史構造或社會構造之各種不同層次的外在現象……這些不同層次的外在現象沒有一個是由另一個引發的，它們自身之間沒有聯結，而是透過其背後之內在本質把它們連結在一起，成為一整體」（p122）。
３ 結構因果性，指Althusser的看法－－「社會構造或歷史構造其實是多元結構決定的整體……它們〔多元結構〕有著自己相對自主的辯證規律，但相互間又有著結構的不對稱連繫而互相不對稱地決定」（p122-3）。
陳氏認為結構因果性和整體的複雜辯證才能描述多元結構的社會和歷史，黑格爾的辯證法只是由一元的絕對精神單純的矛盾，自始至終、目的論地決定著（p123），而Althusser的結構因果性是反決定論、反目的論－－「歷史是一個沒有目的，沒有主體的過程」（p125）。
陳氏又認為民主是使國家為民間社會之成員所有、所治，而形成一種民主法治的政治秩序之過程（p137），並非「透過共通的、普遍的價值體系，或對國家權威或對其正當性普遍關心而達成的，也不是通過暴力而造成的，而是政治、經濟、和社會制度與活動之間相互依賴之複雜網絡相互運作的結果」（p138）。
４、李明輝的反駁
李氏雖了解陳忠信所云：「牟氏之論證（或疏導）基本上是建立在黑格爾式之『精神的內在有機發展』這一唯心觀點上」，是指牟氏的思想模式與黑格爾同，而非義理架構或思想內容與黑格爾同（二０八p118，二０九p203）。但李氏認為牟氏的義理架構是康德式的，且所謂「精神的內在有機發展」已涉及內容而不只是方法論而已（二０九p203）。李氏認為康德和黑格爾的最大不同的現象與物自身的二分（p204），故二者表面上雖皆主張歷史是有規則有目的，但黑格爾試圖打破現象與物自身之分，將只能用於物自身的實踐理性內在於現實和歷史之中（p203-4）。而康德的自然或歷史目的性所指並非實然的自然或歷史的因果法則，而是透過人的自由意志、實踐理性所決定的永久和平或終極目的，此一目的並非必然的機械因果目的，故不會陷制人的自由選擇，故以命定論批評康德和牟氏不通（p206-8）。
李氏反駁如通，那就不存在命定論了，因所有命定論皆可仿製類似的合理化，比如奧古斯丁就以神雖預知人的命運但不會強迫人為之，故命定與自由意志可共存不矛盾。而黑格爾的精神辯證原意在批判康德理性的乾枯（二一０v1p79），他的現實並非實然而是將實然和應然辯證過的現實（二一一p304），故無所謂打破現象與物自身之分，不然牟氏不也以智的直覺打破二分，更何況二分又非絕對真理。
李氏認為既然陳氏主張民主需條件，即表示條件與民主間有因果必然性；既然陳氏認為歷史「偶然性中的邏輯、無條理中的條理」，強調「人之自主的實踐」，即表示歷史實踐有其必然性目的性（p212-3）。
李氏反批顯然不通，因條件只表示彼此的關聯而非因果必然性；人之自主實踐和條理並不表示歷史有一必然目的，陳氏弄混了人賦予歷史（必然的）目的及意義，與歷史有自己（必然的）目的及意義之間的不同。其實必然是絕對論的特質，而目的意義是人人均可有的，但只有極少數人如康德、牟宗三才會試圖賦予自然和歷史必然的目的意義。這些人不批判自己的絕對論，反批他人欠目的、欠意義。
５、新儒家與自由主義
依韋政通看法，新儒家與自由主義爭論的根源在德國觀念論和英美經驗主義，故先釐清康德與洛克的政治哲學，再析判韋氏的看法。
（１）康德的政治哲學
康德在《法的形上學原理－－權利的科學》認為法律（權利的科學）所說的自由是外在自由，而道德（自由意志）所說的自由是內在自由（二一四p14）。同理，前者的義務是法律義務，後者則是道德義務（p34）。至於權利，道德與權利不相干，權利只考慮外在行為不考慮內在動機（p42）。
康德認為自然狀態下的人雖有自由財產等天賦人權，但因欠公共權利的保障故是暫時的（p138）。從自然狀態進入文明狀態的社會（國家）稱為公民社會（共和國）（p136）。他雖認為共和國公民享有：憲法規定的自由、彼此平等、政治上獨立白主（p140-1）。共知國的三權是分立的：一、行政權屬國家的統治者。二、行政權不得兼立法權。三、前二權均不可行使司法權（p144-5）。但他更多是認為三權乃人民「普遍聯合意志」的具體化（p139），故統治者的職務是統治，臣民則是服從（p141）。最高統治者的行政是不能違背的，最高立法者的意志是不能代表的，最高司法者的判決是不能撒銷的（p144）。甚至憲法也不能規定，當最高權力當局侵犯憲法時，有那個權力可反抗他，如規定的話也是虛構的，因這與權力的聯合意志本質矛盾（p147-8）。在任何情況下，人民如反抗國家最高立法的權力，都是非法的，故人民無暴動和叛亂權，不能以君主濫權為由逮捕甚至殺他。君主濫權人民只能忍受，頂多只能消極地不服從。如反叛則處死，被處死者且犯了不能贖的罪（p148-150）。憲法行政方面的缺失可修改，但立法權力因代表人民的聯合意志，故不能修行（p152）。
康德在〈論永久和平論〉甚至認為所謂共和主義乃是行政立法分離的專制國家，而專制主義則是統治者將公眾意志當作自己私人的意志。民主政治因統治者是全體公民，故所有公民均私自使用公眾意志，所以民主政治必然是種專制主義。統治者愈少愈合共和主義，且愈能通過改革而提升到共和國的地步，在民主政治除非是通過暴力才可能（p108-9）。
最後康德認為最高統治者不能有私產，有權取消教士和騎士的世襲（p155），有權征收賦稅和決定人民應得的東西，有財政權，有警察權，有權強迫富人幫助窮人（p157），但不可干涉教會信仰，因那會捲入學究式爭論而有損其尊嚴（p159）。
（２）洛克的政治哲學
和康德不同，洛克認為「人的意志是自由或不自由」是個不妥當的問題，因意志與自由同是一種力量，自由是一個人按其意願做或不做某事的力量（二一六Ⅱ.21.14-5）。自由意志也不過是：「心靈能自由考慮欲望的對象，而且將它跟別的一個較量……這好像就是一切自由的來源，這就是我們一般人稱為的自由意志」（Ⅱ.21.48）。
洛克在《政府論次講》一開頭就說：「政治權力是為了規定和保護財產而制定法律的權利，判處死刑和一切較輕處分的權利，以及使用共同體的力量來執行這些法律和保護國家不受外來侵害的權利，這一切只是為了公眾的福利」（二一七p2）。他認為在自然狀態下，人皆有生命、自由和財產的天賦人權（p51），人皆是自由平等獨立的（p59），人均是自己權利的裁判和執行者（52）。但人有理性使人一方面不可侵害他人的生命、自由和財產，除非為懲罰侵害或保護這些權利（p4-5）。一方面彼此協議組成共同體，將自然法下各自的裁判執行權交給市民社會的立法機構，依據公共福利為人民定法律（p53）。其中三權必須分立（p54）。立法權必須依下列原則行使：「對人民的生命和財產不可絕對地專斷。須以頒佈過的法律和有資格的法官來執行司法和判斷臣民的權利。未經本人同意，不能取去任何人的財產的任何部分。立法機關不能把制定法律的權力轉讓給任何他人」（p88）。如有那位統治者違反上述原則，又不依法行使權力，不以公共福利為目的，而是為滿足私欲己志，則人民有權反抗暴政（p127）。但洛克認為不用擔心會時常有暴動，因人民並不如一般所想像的易於叛亂（p138-9）。
（３）洛克與康德的批判
比較可知，洛克並不像康德以自由意志為判準，康德認為天賦人權與人的內在價值不相干，天賦人權雖有先天性但是暫時的，要經立法才有永久性，立法時也非以保護天賦人權為職志。
對洛克而言，道德律並非先天自明的（Ⅰ.2.3），天賦人權才是內在於人的理性的一種價值追求，且是自然法下的先天性權利，是一種根源於政治理性的高標準的政治倫理價值，此即古典民主政治的規範義。其自由雖非康德式自由意志，但是根源於人內在理性的信仰、人格、政治、宗教……等的自由，此種自由不只是外在。
康德的權利外在化雖保住了自由意志道德與外在法律的二分，卻使民主政治的民有、民治、民享的精神及其可行之道，幾乎全失。所以他以共和國為基礎的國際法及世界法下的永久和平（詳見二一四p188-193）其實只不過是他實行理性和自由意志下的一種幻想。
（４）韋政通所理解的新儒家和自由主義
韋氏認為新儒家和自由主義者，因所依不同，故前批後科學主義，後批前泛道德主義，他並認同二者的互批。
韋氏認為「科學主義是指科學的有限原則，予以普遍應用，使它成為文化定理的一個信念；嚴格地說，科學主義應界定為把自然的常規，視為其他社會科學的常規，社會科學的知識唯有經由科學方法而後得之」，而科學是關於自然宇宙的客觀真實的知識系統（一八八p36）。
韋氏認為邏輯實證論用於反形上學的科學方法就是一種科學主義的形上信念（p49）。同樣的，民主自由下的「人生而自由」「人生而平等」「把人當人」等也是形上信念（p50），故自由派將自由等於諸人權、否定或忽略新儒家強調的自由意志等皆謬（p41）。
韋氏認為新儒家的泛道德主義乃理想的道德主義，牟宗三的坎陷說未脫傳統一元論思想模式，並未賦予認知真正的獨立，如此非但不能不能建立民主科學，連傳統道德精神也萎縮了（p37-8）。
韋氏認為「民主是一種庸眾政治，他們習慣於爭論，也習慣於妥協，這都需要實用的智慧和多元的觀念……而形上學家－－尤其德國黑格爾式觀念論的形上學家，他們習慣於絕對精神的思考，喜歡由二元價值觀看世界，因此顯得獨斷而缺乏寬容，視妥協為卑微的機詐，這樣民主自然難以進行」（p61）。
韋氏上述論斷因對科學、民主和新儒家欠深入研究而謬：一、科學並不等於甚至不是「關於自然宇宙的客觀真實的知識」，科學主義主要也非將科學方法應用於社會人文化上而是其科學方法本身即謬，詳證見《緣現論》。二、英美式民主政治與道德自由意志下的「人生而平等」等皆謬。韋氏會誤以為民主需自由意志之因除前欠深入研究外，受自由派視天賦人權為純外在的諸人權且排除自由意志之內在自由（二一九pp11,15,19,276,279）誤導，但又認為「爭取自由的動力卻不能不來自具有自由抉擇能力的個體，承認人對自己行為有抉擇能力，就必須會肯定人有自由意志的形上信念」（p43）。三、至於泛道德主義，前述已析論。
三、中古的社政經文化結構
（一）中央與地方勢力的消長
１、漢之前的社會結構
西周封建制瓦解，新興階級趁勢而起，依許倬雲《先秦社會史論》研究，春秋時代名見經傳的人物出身平民者占26%，到戰國時增至55%（一七八p11）。但這些新興階級並無一致的階級意識，階級的社會經濟基礎也不一，尤其又以試圖出仕或為民為國為己任者為主，這些人無法發揮古希臘雅典知識分子專事於學問或民主政治的作用，也無法發揮中古封建城市知識分子或基爾特工商階級的功能。反在替君主打下天下後，成為秦始皇打擊的對象。
西周封建瓦解後，原先的氏族共同體經春秋戰國逐漸被政府納為「齊民編戶」統一管理，比如「三老」原是由一些地方上年高德卲經驗豐富的長老中選出，以掌管地方教化的地方自主性制度（二二一p194）。秦雖將三老納入地方行政組織內並委以教化工作，但仍未負責正式的司法、賦役和治安的工作，這些是「秩、嗇夫、游徼」所做（二二一p191-2，二二二p375）。且秦厲行中央集權，並不能充分消滅地方力量，最後起來反抗秦的還是那些地方組織，比如劉邦和項羽就分別由當地父老的支持下起兵（二二二p380-1），項羽最後兵敗自刎烏江時還自責無臉見江東父老。由此可知地方勢力不是那麼容易根除。
２、漢至唐的社政經結構
（１）地方勢力的中央化、士族化和豪強化
劉邦就位第二年詔令：「舉民年五十以上有修行能帥眾為善，置以為三老，鄉一人。擇鄉三老一人，為縣三老，與縣令丞尉以事相教」（漢書．高帝紀）。這將原為鄉官的三老推至縣官。劉邦之後三老地位不斷上升，在《漢書．王尊傳》幾位縣三老甚至聯合直接上書中央。到東漢因好古尊儒，更將原地方賢良公正掌教化推至在中央任職的「國三老」。至曹魏，隨著九品官人法，三老也由東漢時的百石小吏轉為八品小吏。東晉永嘉之亂後，因五胡入侵，漢民族大量遷徙，人口流失，傳統行政村與自然村合一的鄉制也隨之瓦解。由此可知，三老由最先的地方自主性制度，經中央化後，最後在動亂中從歷史舞台消失（二二一p382-4）。
三老的中央化非但喪失了鄉官原有的地方自主力量，這些三老出身免不了是地方士族和豪族，這些人考慮的是家族利益優先於地方或國家利益（二二二p387-8），平時就已不能充分反應地方民意，亂時更不能以地方利益優先。
本來在氏族性較強的傳統社會認定三老的標準是年高德卲，但隨著漢代郡縣制、察舉制、和士族豪族等，地方逐漸被中央、士族、豪族所掌控，地方百姓利益遭漠視，地方又欠自主性自衛反抗力量。難怪到東漢，順著宗教勢力高漲，發生了中國首次秘密宗教性質的抗暴反叛運動。
漢代官制，中央派官限於州郡縣三級的長官，這些只能由外籍官吏派任（此為迴避），雖有源自中央的絕對權力，卻無推動行政的地方勢力，而須靠「闢召」而來的地方三老、士族、豪族等擔任（二二二p386-8）。
依毛漢光研究，因漢代厲行重農輕商政策，商賈和官僚的剩餘資本便投入土地購買上，這不但造成土地兼併，並發展出以地主為主的豪族（二二八p70）。豪族獲得大量淨利的方法是在大片土地上行使佃農或奴婢生產，這造成了東漢．崔寔在《四民月令》所記載當時幾乎是自足自給的豪族莊園經濟（p71）。豪族取得土地方法有：一、土地私有買賣。二、利用自耕農因生產不足加上天災人禍，被迫舉債或賣田，而取得。三、遷徙或開闢新的肥沃土地。四、利用大家族力量不斷累積擴大土地。五、豪族間彼此聯婚。六、「分田劫假」，將政府分給貧民的口分田，強行奪去。將被社會體制排除出來的部曲、賓客、門生納為豪族的爪牙和私兵，這些人加上奴婢佃農，平時替豪族生產服務，戰時則成為戰鬥同共體（p72-5）。故初期豪族有以下特質：１、經濟性，先由土地或工商獲政財富，再擴大到政治社會文化的影響力。２、地緣和血緣性。３、武裝性（p76）。故豪族力足抗皇權，於是皇帝和豪族彼此徘徊於衝突和妥協之間（p75-6）。
順著漢帝國發展，中央試圖擴大其社會基礎，豪族也希望發揮在政社文化的影響力，其中的媒介就是察舉制。豪族除地方勢力外，更重要的是順著士族化，以龐大的財富和家族為後盾，支持族內可造之才，接受正規的儒家教育，逐漸打入官僚體系，使豪族成為「遺子黃金滿籯，不如一經」的經學世家。如此即完成了兼具政治性、文化性和中央化的土族化過程，雖邊陲性豪族仍是土豪角色（p77-80）。
（２）漢代的精英選拔制度
漢代因書寫印刷工具尚不發達，加上察舉、辟召、太學、蔭官、捐官等不像唐之後科舉那麼公平，這些均有利於士族政治的產生。漢代察舉分：一、詔舉，由皇帝隨需要下召取才，從學術廣博、奇才異能、賢良方正、到通道術者皆有。其科目則五花八門，文學、明經、博士、直言、極諫、武猛兵法、陰陽災異、天文、曆算、鐘律、小學、方術、本草、五經論語爾語等無奇不有。二、常舉，每年定期由地方選才向中央推薦，其中以茂才和孝廉為主，因二者重傳統儒家倫理，目的在維持地方的社會運作規範。常舉出身能出仕縣令等地方官。詔舉和常舉的被舉人到中央後尚需皇帝或主考官覆試後才任用（二二二p194-6）。
（３）精英間的衝突
漢代官僚體系存在二個問題：一、中央朝政為外戚宦官把持，他們敗壞朝政且使用私人下任地方為官，為己謀利，此種濫權不但造成與原地方勢力衝突，且刺激了地方意識的高漲（二二二p389-393）。二、自董仲舒「獨尊儒術，罷黜百官」和廣設五經博士、大學、各級學術後，增加了大量新興知識分子，這些人充滿儒家道德意識，彼此又全國性地結黨派並分清濁（二二八p81），為爭有限的官位，不可避免地與外戚宦官集團發生衝突（中國自古以來雖存在著朋黨的事实，但無論從孔子的「君子周而不必，小人必而不周」或君王對朋黨的猜忌，朋黨始終欠正當牲，直到北宋士大夫們才以義利來區君子小人黨，但此舉並未替朋黨取得正當性反給自己帶來不利、危及改革且造成新舊黨爭（一二二二p.1-19）。可就有人会虛構出所謂原始儒家精神，而以善惡二元方式，將黨人精神無上善化，甚至謬以為曹操所為也是黨人精神的發揮（一三二四））。這些自許為清流的官僚於東漢恆帝時由李膺為首向宦官發動攻擊，鬥爭延續恆靈兩帝，但宦官因占盡皇帝左右手之利，於西元166、169發動二次反撲，殺死大量官僚，史稱「黨錮之禍」，導致東漢官僚政治步上末途，在此同時地方勢力也不滿中央濫權（二二二p190-1,203-6）。可是如前分析，代表地方自主的鄉官已被中央收編，地方勢力又淪入士族豪族，故當中央無力抗拒外患及統治天下時，人民只能大量地投靠莊圈或秘密宗教。
（４）秘密宗教與結構變動
這些祕密宗教（東漢順帝時張陵的五斗米教，靈帝時張角的太平道）剛開始並非一反叛、奪權的政治團體，而是具有「師徒輾轉傳習、勸人焚香念經、祈求消災避禍、或教人坐功運氣，希冀卻病延年」等性質功能的宗教團體（二二一p284）。但因平時它就被正統的儒釋和政府看成旁門邪教，將之驅入非法的地下秘密組織，加上加入者大多是下層群眾，這些血緣地緣相關，彼此對中央地方的濫權深惡。所以當人口壓力、土地兼併、糧食不足、外患、天災人禍、水利不修、甚至一些偶發事件，均能引發對國家社會有毀滅性的宗教運動。中國歷史上的黃巾之亂、白蓮教之亂、太平天國之亂，均如此。
這些秘密宗教的教義夾雜著民間信仰和通俗的釋道教義，教義信仰本身非但無除咒力，且反叛之目的是為奪取皇位。故雖擔任了摧毀帝國的共犯力量，但收拾殘局的仍是中央集權的王朝制度。其實中國的宗教，無論正統的儒釋道或民間秘密宗教均無力促使政教分離、走出宗教自主性。至於一般民間信仰更緊緊地與政治教化結合。
（５）漢唐之間地方勢力的高漲
經東漢末年兩次黨錮之禍和黃巾之亂後，中央實權落入武將、藩鎮、和軍閥身上，中國從此陷於長達四百年的紛亂（189年董卓攻下洛陽到588年隋文帝敗陳國統一天下），其間除短暫的統一外（280年晉敗吳但316年晉又亡）。會長期紛亂的關鍵在於家族和士族的強大，及儒家用以充當國家意識形態的破產。
地方勢力非但能有效地抗拒軍閥和外族。即便曹操當政時刻意打擊，楊、袁、孔諸氏均遭剷除（二一九p318）；北魏孝文帝以三長制、均田制壓抑士族豪族之特權（二二八p20）；尤其侯景之亂時，南方世族慘遭破壞殺害（二二九p323-4），但地方勢力依然壯盛，甚至隋唐能統一之基礎仍在關隴集團的地方勢力（二二八p26，二二二p399,401）。之後的武則天試圖藉科舉打壓該集團，但無效（二二八p27）。科舉要發揮宋元之後中央統治收編士大夫之功能，還需經五代亂世摧殘世族力量。
漢獨尊儒術使儒家獲得國家意識形態的文化霸權，非但中央以儒治國，地方亦以儒教化，但結果卻是清濁之分、黨錮之禍、及「舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞」。儒教破產，清談、三玄、釋道民間宗教等多元文化興起，替盛唐的文化開放政策奠基，但也使中國在短時內無法建立一套能與社會結構相配合的意識形態。可是這些地方勢力和多元思想卻無力開創現代性的生產和文化。
（６）權力的士族化
九品官人法是因應兩漢察舉破壞後，中央為加強人事統治權、地方世族為維護家族勢力，相互運作出的（二二二p219-222）。它是由中央、州、郡的中正官，依譜牒家世、個人行狀、和鄉品，授予從九品到最高的一品之品級，並依此任官（二二二p222-6）。它在初期尚能發揮以德選才的作用，但隨著與之共生的士族愈壯大，它愈成為士族謀利的工具（二二二p395-7，二二八p11），其結果就是「上品無寒門，下品無士族」（二二一p50-1）。士族非但奪去絕大官位，連屬僚也由士族獨享，寒門不得其門而入（二二二p395）。
兩漢時豪士二族勢力尚平，到西晉之後則士在豪之上（二二八p10），但豪族仍趁動亂奪取州郡士族的權力（p54-5），而地方土地和鄉官大多仍由豪族控制（二二一p196-7），豪族更有地方武力－－集軍事、政治、生產為一體的塢堡或莊園（二二一p231-2,249-250）。這些地方武力雖有抵抗外族入侵、制衡中央權威、保護人民生命財產、開發新耕地、開擴疆域、促進各民族漢化和中華民族融合等功能（二二一p267-9）。但因其孤立性、地域性、自利性和妥協性（p260-4）。故無法建立類似西方中古莊園或城市的自主性，使它在改朝換代中易被中央瓦解。且對政治統一、人民生計、社会經濟均造成極大傷害（一三二七p.149-159）。
（７）宋之前後知識分子之不同
宋之前的士族豪族憑著他們累世的財富、家風、人脈尤其掌握地方勢力，中央非但無法有效收編，還須與之妥協，甚至新的中央就是從這些家族中產生。
宋之後的士大夫（士紳、鄉紳）經宋明理學的道統政統意識形態長期芻化，已將家國一體化，亦即透過科舉、鄉紳制度、家族制度而與各級政府緊緊地結合起來。比如雄霸歐亞二洲的蒙古人憑武力統治中國而不認同道統（一一一九p.25-6,306-311,一二一二p.3-4,271-9,303,313），其命只99年，雖元科舉是以朱子的《四書章句集註》為試本（二二二p279）。又比如滿人入關統治中國好比元代的蒙古人一樣極其殘酷且強占漢人田產，在任官和科舉上滿漢亦不平等，但滿清認同道統，所以明末儒者如黃宗羲等人雖強烈反清，但是以文化道統而非以民族主義來反。故滿清不但開創中國史上版圖最大命近三百年的帝國，且在太平天國之亂後，儒者曾國藩等還以道統延續為由替滿清效命，即使到清末康有為、梁啟超等亦以中華民族的判準在文化道統而非血緣為由，反對孫中山的民族革命論。若對此不了解，就会像《劍桥中國遼夏金元史》在問元朝為何減亡時（一三六Ｏp.669），只知從經濟困乏、政府腐化、及天災下手，而不問雄霸歐亞兩州的蒙古人為何比不上發迹於東比的滿人？忽略了道統論而局限於瑣碎的蒙化與漢化的銜突（p.639）就只見樹不見林了。
道統觀和科舉制配合有效地將儒士置於中央的統治範圍內，宋明清的統治者只要他們能接受道統觀並以科舉選用知識分子，則不論他們出身（武人、和尚、外族），奪位方式（陣前黃袍加身、運用秘密宗教、以漢制漢），儒者均企之以聖王，希望皇帝依道統治理天下，並承認其政統之正當性，直至另一改朝換代。
宋之後因鄉紳有效地控制了地方勢力，故平時土豪無法像宋之前一樣把持地方，但當中央和鄉紳統治力弱時，土豪、秘密宗教和秘密會黨便會趁機坐大，成為瓦解帝國的力量。
（８）中央削弱世族的方法
１ 北魏拓拔氏初期以下列方式收編地方力量：一、打破胡人部落社會將部落人民納為編戶，並賦予原部落長部分權力稱為「宗主督護制」。二、籠絡中原世族（累世士豪族）以建立政權（二二八p16-7）。但到北魏孝文帝時為擴大中央權力，除遷都、漢化外又廢宗主督護制，實施三長制（五家立一鄰長、五鄰長立一里長、五里長立一黨長）及均田制，以壓制世族勢力。但因三長制仍以豪族為長、均田制僅在公田實施、奴婢亦授田，故效用有限（p20-1）。
２ 西魏宇文氏推廣府兵制，將關中的政經軍社結為一體，並分權給州郡士族、地方豪族和富室，以達地方中央化的目的（p21-4）。但由爾後的隋．楊氏、唐．李氏均以關中的府兵和均田為權力之基礎，可知目的並沒達成。
３ 隋唐除厲行前朝的府兵均田外，並試圖以科舉引入全國性的精英以對抗當時的士豪族，但由毛漢光的「中古統治階層社會成分統計表」（p41-2）可知無效。
４ 真正能結束中古士豪族權力之因非單一，而是整個地方勢力中央化的趨勢。毛氏認為由於君王厲行中央化政策，加上士族中：一、支葉稀疏的家族，一旦加入統治階層，往往舉家遷入京城，一久，與原籍便斷絕關係，而喪失原有社會力。二、「有些家族由於其主要份子到其他州郡任官，久而久之，落籍新住處」（p53）。
毛氏認「士族中央化趨勢，在南北朝末期已經開始，至隋愈來愈明顯」（p102）。當士族成為官僚體系的一員，加上在原有的地方勢力喪失，則很容易在動亂之際，從歷史洪流中消失（p103），唐之後五代十國的動亂就是士族退出歷史舞台的摧命符。其實中古地方勢力中央化的趨勢不只是士族現象，在武力及財力上亦然，
（二）科舉與社政經階層的流動
１、唐代科舉無力改變權力的士族化
中國科舉考試的理想是源自春秋戰國時代的尚賢政治（二二二p260），諸子希望打破封建貴族制，其理想是「賢者在位，能者在職」，但尚無一固定的選拔人才的制度，到兩漢、南北朝時才有察舉、九品官人法，可是此二法重德且為世族把持。到隋開創科舉，但隋科舉：一、考試科目與前朝並無大別。二、欠嚴格的選拔過程。三、考試方法重策，考生須加解說或辯明，故只能算是對九品官人法或察舉的修正（二二二p266-7）。
到唐科舉，考試科目以明經和進士為主，共考科目有：一、帖經，似今填充題。二、墨義，似今問答題。三、口義，似今口試。進士科則加考詩賦、時務策（政教得失的申論題）。考試過程，先由地方考選再送中央參加禮部考試（二二二p267-8）。
唐科舉影響有二：一、中央有意藉進士科壓抑世族，加上比明經更難考也更易發掘人才，通過者少但較優，故深受重視。進士科出身者因社會背景、地緣、和學風均自成一格（以李德裕為首）與世族所偏好的明經科（以牛儒為首）終生牛李黨爭（二二二p268-9，二二一p80）。二、整個官僚由科舉出身者只占6%，即使安史之亂後，進士出自世族者仍占76.4%（二二二p303）。主考官與門生的私相授受，不但破壞了科舉的公平性，更敗坏了唐代的政風與學風（一二一一p.566-9）。
２、宋科舉與士紳階級的建立
宋科舉因印刷普及、中古士族瓦解、重文輕武、和小農經濟，使一般人比前代更有機會透過科舉往上階層流動（二二二p271-2）。
宋科舉有以下特徵：一、為公平特重防弊，如糊名、搜身、謄錄。二、由地方州縣的解試、禮部考試、到皇帝殿試，每三年一試。三、「解額制度」，中央以平衡全國各地勢力及補各地官員之不足為原則，分配各地錄取名額。四、繼中古世族，經科舉形成士紳階級。五、宋科舉不像唐科舉偏重詩賦，而是詩賦、策並重，北宋中葉之後詩賦還因不合治道而被輕忽（p272-6）。
宋士紳能掌握全國社政經文化大權之因，在科舉是與教育、政治、家族、經濟等息息相關的機制。中央大力設國子學、太學，地方也廣設各級學校、私塾、書院（二三０p97-100）。於是大量知識分子擠入太學，太學成為一股強大政治勢力，造成罷課、示威、干政等的學生運動（p108-110）。
宋士紳非但可憑家族整體力量支持子弟教育、考試、任官，而成為「官戶」享以下特權：一、免差役和夫役（二三０p35）。二、利用祭天地大典、皇帝生日、皇帝登基、皇后去世、公主生日、官員退休等機會，恩蔭官員子弟為低階官吏或差遣（p35-7）。三、透過家族、鄉約、保甲等制度掌握地方實權（二二一p203-6）。
士紳享有上述權力，士紳間又以門生、婚姻、同僚等關係彼此聯合，而權力所得又化為土地財富，雖然中央有以下限制：任官迴避、設限官員之田產、禁止官員在任職地買田宅、任期滿不得在任職地寄居、禁止官員買佃公有田宅、禁止官員承買坊場和坑冶（二三０p30）。且宋士紳不像中古士族重世襲的譜牒（p111），均分制又使士紳富不易過三代（二一０p31-2）。但士紳終是宋之後介於中央和百姓間的統治媒介。但因土紳的教育、科考、任官均非專業性，其所得又未能投入生產性事業，故隨官僚腐化、人口增加、土地不足、且士紳兼併土地，當外族入侵、天災人禍、水利不修，而國家需專才解決困難時，這些士紳非但無能又因意識形態和既得利益而阻擾改革。這些士紳不但無力像中古世族對抗中央，反被科舉和道統收編於中央。
３、明清科舉
（１）僵化的不可避免
由於競爭愈形激烈，考生在正式的三級考試之前，需取得生員（秀才）資格，再參加三年一試的鄉試，及格的舉人可任官（清代知縣三成半出自舉人，進士只占二成），舉人參加禮部會試，及格的貢士再參加殿試選前三名（狀元、榜眼、探花）授翰林之職，其餘稱進士（二二二p282-3）。
鄉試分三場，第一場試四書、經義，第二場試論，第三場試經史、時策（p283）。會試內容同鄉試，殿試則僅試策論。由此可知詩賦已無，考生偏重記誦標準本的內容及八股作答形式（p284）。如此使科舉內容更形僵化，也束縛了知識分子的思想。其实科舉一直存在著公平與僵化的兩難，唐科舉雖靈活但尔公平性，宋之後為公平則陷於僵化。此種兩難是各種取才考試所難免。
兩岸有關伝統書院、科舉與現代学校、升學間的關係，二、三十年代在反伝統背景下，以否定伝統書院、科舉，提倡西式学校為主。在九十年代推行教改之前，台灣基於復兴中華文化和忠於中国伝統教育史的研究，雖也反思伝統科舉及升學主义之弊，但仍論及其在選才公平性上的功能。直至台灣意識兴起，或因本土意識或因反中国，教改論者不但無視於其功能且漠視台灣現今教育問題與中国伝統之關係（評見本書Ch.7.3）。反倒是大陸學者在歷经數十年馬列毛教條反中国伝統之後，在關懷地方、研究伝統及反省大陸當年教育問題的大環境下，雖仍批評科舉及書院僵化之弊，使更多地從宋元明清僑者本身對科舉的批評中，反省這些僑者即使批評科舉，但仍未完全拒絕科舉，其因在於伝統科舉與中国伝統的政治、鄉里及家族制已結合為一，更何況書院制度存在著多元性，除了功名之外，書院還提供了个人及鄉里在修身養性教化上的無限空間。正因書院有其地方性及教化性，故大陸學者反思在拋棄了伝統的教育書院之後，完全由政府壟斷的現代教育不但不能滿足所有想求學者之願，且這些中高等教育脫離了鄉村，造成了仍以家族血緣為核心的鄉村教育喪失了伝統書院特有的地方性及教化性。依此，伝統的書院制度對當代的教改仍有其啟發性（一一三六p.5-74）。
（２）官僚體制的敗壞
明清士紳除正式科舉外，尚可：一、從府、州、縣的國學畢業生（監生）中擇優任官。二、尤其捐納入官更破壞科舉的公平性，這從何炳隸研究可知，捐納入官占所有地方官比率從1764
年的22.4%，一路上升到1840年的29.3%、1871年的51.2%（二二二p288）。
明清科舉初期確實有助於貧寒出仕，這由明清進士之貧寒出身者占四、五成可知（二二二p290），但整體來看士紳占絕對優勢（p291），更何況通過科舉而出仕者只占總人口的極少部分（p292），故宋明清科舉下的社會流動稱不上大量、開放或平等的（p293一三四七p.131-14）。
四、中央集權的諸面向
西周封建瓦解，春秋戰國諸子（老莊除外）無不希望聖王出世來解決紛亂，這不但合諸子的人性論和政治觀，亦有其現實的政治背景－－西周天下統一觀不說，戰國時代諸國的政治便是以君王為中心的中央集權，諸王紛紛自號為帝（二二二p45），故秦王政能統一天下號為始皇並非他個人之幻想。
秦始皇雖以武力統一天下，但他也用政治迷思（五德終始）來合理化其政權，也將諸國豪強富室遷到首都，並收括天下兵器、焚書坑儒、行郡縣等來統治。始皇中央集權雖比西周徹底，但其政治迷思並不被諸國接受，以法家做為國家意識形態，就官僚體系而言易陷於不穩定，就百姓而言則深受各項勞役、酷刑之苦，故國命只13年。
以下分四個面向來分析中國的中央皇權從漢之後是如何地愈來愈集中。
（一）相權
宰相是由皇帝授權負責全國行政，從西周開始宰相都是因歷代君王的近臣而獲實權（二二二p14）。依錢穆的看法，漢代的三公九卿全是由封建君王的私臣逐漸發展成國家的官員（二三一p11-4）。漢初以丞相總庶政、太尉主軍事、御史大夫司監察百官，三者共稱宰相，但前者實享相權。自武帝之後，尚書（原亦私臣）逐漸侵蝕相權，到西漢末尚書令取代丞相。中書、門下原亦私臣，到南北朝，尚書、門下、中書已並列三省。隋唐，中書起草詔書、門下掌封駁、尚書管執行。但唐皇帝巧立近臣「同中書門下平章事」參議朝政，並將三省採合議制以防相權獨大。唐開元之後，皇帝的近臣「學士院」「翰林院」又先後奪去中書門下之權。宋雖仍設三省，但皇帝卻不斷削弱其權。到明太祖藉宰相胡惟庸涉嫌叛亂案，罷宰相、取消中書省，由皇帝親統中書六部（吏、戶、禮、兵、刑、工），將君權和相權合而為一。但皇帝不勝行政負荷，故在內廷以大學士幫助皇帝處理章奏文牘，稱為內閣，從此內閣取代三省成為更受皇帝統治的最高行政機關。到清為防機要洩漏，又從內閣選出軍機大臣設軍機處。
以上中央官員不斷來自君王的近臣私臣之現象，亦發生在地方上，歷代皇帝臨時性的親信特使最後都形成正式的地方官（二二二p14-8）。
相權以宋為分界點，宋之前因官僚本身有其世族的後盾，故比宋之後的相權大（p67,112-3）。比如漢文帝時，丞相申屠嘉以文帝寵臣鄧通破壞朝廷禮制為由，傳召鄧通到相府受審，鄧通向文帝求救，文帝不得不要鄧通去受審。鄧通至相府，免冠、光腳、磕頭求饒、血濺一地，文帝才派人向丞相求情，饒他一命（二二二p55）。
就歷史的延續來看，宋之後的中央集權君主獨裁制在唐已萌芽，比如唐玄宗時的李林甫便以皇權至上來博得玄宗之重用（九九一p1073-9）。
（二）諫諍權
忠臣應向君王諫諍早在春秋戰國時代就已是諸子的共同主張（二二三p186-7），雖漢董仲舒以君尊臣卑、臣應顯君德為由，認為臣不應諫諍君，但中國的諫諍傳統始終未絕，即使宋之後諫諍對象逐漸移至群臣，但群臣仍可藉廢后、建儲、天災、人禍、戰亂等大事諫諍皇上。
唐代諫官隸屬宰相（二二二p100,105），加上相權強勢，皇權又重視被諫諍，所以諫官尚能發揮制衝皇權的作用。但宋代則獨設諫院，諫錚對象是宰相（p103）。元明清非但諫官名存實亡，相權亦落失。甚至民国時代的監察院、行政院長在二蔣及李陳的探弄下亦然。
（三）史官
中國歷代史官均以春秋時代的太史董狐和孔子著春秋的精神－－不虛美、不隱惡、據事直書、勸善懲惡等為理想（二二二p329）。但考之歷史，從西周至清末，史官總是作為君王統治工具居多。
漢代經學大盛，史官遭輕視，其功能變成觀察天文、製作年曆、擇吉時等，撰史轉至掌管史料者，如司馬遷《史記》、班固《漢書》等皆非史官而是私著（p331-2）。之後私人撰史在魏晉南北朝時大興（p338），但因：一、知識分化和史部範圍擴大，史籍豐富非一己之力能勝任（p339）。二、正統之爭蜀。從西周開始歷代統治者總以正統自居，表現在史書上的即春秋筆法，陳壽《三國志》便以此定魏為正統。後代君王為爭正統起見，便企圖以官方力量決定正統所在（p340）。故從隋文帝開始便禁止民間私自修史，並藉修史消除前朝史書不同史觀或史料，如康太宗藉重修《晉書》將當時有39家之多的《晉書》煙滅（p343-4）。
（四）道統
如代表儒家德性主體、禮樂道德教化的傳統是「道統」，那代表歷代君王政權的使是「政統」，儒家的理想是以道統指導政統。表面上傳統政統皆屈屬道統，其實如從歷代君王均透過知識分子決定當時的學風和考試，便可知政統決定了道統（二二二p71-2）。碰到雄才大略的專制獨裁者如明太祖、清康熙、雍正、乾隆等則公開地對抗或統治道統。明太祖為建立政統的權威和打擊道統，他在就位第二年通令祭孔只在曲阜舉行即可而不必全國通祀。第五年讀《孟子》「君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」，批評孟子不合臣道，將孟子從孔廟除名並令衛士射之。當然為統治需要，他最後仍令天下通祀，孟子也重回孔廟（二三三p122-3）。康熙憑著他對儒家道統之精通，敏銳地將道統與政統合而為一（p114,118）。雍正則將政統力量加入佛教爭論，他在《揀魔辨異錄》自許為教義最終的裁決者（p119）。黃進興更認為明末諸儒除王夫之外，都或明或暗地認同了清皇帝的合法性及正當性（p128-137）。
五、權利與義務
權利是指主體（個人或法人）對其權力自覺有正當性且以法律明定之，此權利觀早在古希羅便已出現，代表了該社會已由氏族身份到契約社會。權利觀首現古希羅與西方主客對立思惟模式、父權制、君王貴族平民間互爭社政經權力、及商業需要等有關﹝（以上參見一一五六）。現代資本主義的法律，則是自＋一世紀以來，商人階級與封建貴族、專制王杈門争的結果（詳見一一五七）。古時的西方是處於法律革命的時代，一方面教皇藉著教会法來改革皇帝、国王及領主的世俗化，一方面後三者也藉世俗化的理性化及制度化來加強甘世俗權力。而夾在其中的是城市商人、學術團體等（一一七九p.627），正是這些夾縫人，成了後來資本主义法律的主体，當然他們不是孤立的完成，而是與前二者旣聯合又門争。相對的，形成中国伝統重刑法公法輕民法私法之因在於重農輕商及封建家族結構，導致朝野不重视保障人民權利所在的民法私法一一七八p.128﹞。而中國則因關聯性思考模式、民本革命思想、家族主義、重禮輕法、及農業文明等，非但欠權利觀（二三四p113，二三五p4），即使對權力也不明。這可由下分析得知。諸子爭論的是禮法、善惡、為民為君，而希臘諸哲爭論的是人的本質是理性、知性或感性，那種統治（君主、貴族或平民）其權力才具正當性合法性。至於其它差異參見本書多處析論。
對上述中西政治之異，學者大多不是美西貶中就是視而不見，只有少敕比如楊泰順在《利益团体政治》就從中西政治之異，認為台灣的国民黨会產金權政治的歷史原因在於中国伝統的強調階層义務高於基本權利、忠君思想和儒者治国（一三六一p.253,291,297-9）。
（一）禮法之爭
西周封建時並無禮法之爭，貴族依禮行事，平民依習俗。封建瓦解，統治者為管理平民乃訂出懲罰性的刑法，此即「禮不下庶人，刑不上大夫」。但沈剛伯認為中國刑法是因應鄭、晉等商業發展所需而生（一七四p1240-1）。沈氏看法不通。因古希羅的民法商法是因平民、工商為爭權利而訂出（二三五p55）。故拉丁文的jus一文旣指法律又指扠利，法律的目的就是為了規定和保護權利（一三Ｏ三p.80），而中國刑法卻是為統治而定，始定之初怕百姓知法會鑽法而不畏統治者故不公開（一七四p1241）。所以孔子批評晉鑄刑鼎並公開之，將「貴賤無序，何以為國」（一七四p1242）。即使春秋戰國時代工商業始興，但統治者為富國強兵，無不在施政及法律上力求保護小農、壓抑工商（一二Ｏ四p.149,179）。而不是如唐力行所言只限於議論（一二八九p.9）。至於春秋時期的工商業是在以物易物的基礎上興起的，由於不如戰国時代富可敵国，故斉魏鄭等国並未抑商而是農工商並重（一三Ｏ一p.73-7），這也只能算是過渡時期的權宜‧
由中國最早法律乃刑法可知，傳統中國是欠權利觀的。其實傳統的法律皆有刑法性質，這只要拿中國法律（刑法）典範－－《唐律》來看便可了然，唐律的每一條文幾乎都規定違反要如何懲罰於身体刑（一一七六p.2）。
（二）權力的義務觀
中國傳統因欠權利觀，故除少數涉及金錢財物關係有契約行為外，其餘大部分人際關係皆依角色規範行事，而角色規範是屬倫理義務而非法律權利，故陳顧遠認為中國是義務本位而非權利本位（二三五p56）。錢穆更以此認為中國的政治不是主權在誰的問題，而是誰要負責的問題，所以中國傳統君王政治不是西洋的君主專制（二三七p33-4）。此种伝統到清來民初、西化後才逐漸在表層上形式上改变，雖然早在明末清初便有人反對宋明理學的存公滅私，而提出私利的正當性（一二八六p.275-294）。
１、家庭結構與社政經結構的關係
西周封建之上層貴族行長子繼承制（一七七p170），而一般平民之田宅乃公有分配，生產工具亦公家分配，社會基本結構在氏族，家庭非核心家庭而是兄弟不分家為原則（二二一p23）。
（１）中國家庭結構的演變
隨著封建瓦解，階級制度破壞土地不再公有分配，財產和遺產分配成為大事，故孔子才會說均無貧。到戰國中葉之後，商鞅在秦變法，為提高生產力，下令「民有二男以上不分異者，倍其賦」「令民父子兄弟同室內息者為禁」，造就了以核心家庭為基礎的社會（二二一p23）。
杜正勝的「歷代戶口數簡表」（二二一p18），依戶口數分：「漢型家庭」平均五口，「唐型家庭」平均十口（p22）。從東漢開始家庭逐漸從漢型核心家庭轉為唐型主幹家庭（p27）。唐代因行均田制，加上在《唐律．戶婚律》規定：「諸祖父母、父母在，而子孫別籍異財者，徒三年」。「諸居父母喪……兄弟別籍異財者，徒一年」。故唐一般平民亦常有三代同堂（p30）。但唐中葉安史之亂後，人口流離、均田破壞，使得主幹家庭不易維持。到宋形成介於漢唐型之間（p32），這反映在《明律》的「凡諸祖父母、父母在，而子孫別立戶籍，分異財產者，杖一百」。「若父母喪而兄弟別立戶籍，分異財產者，杖八十」。明律的懲罰比唐律輕且是告訴乃論（p33）。
（２）家庭結構中權力與權利
中國家庭歷代雖異，但底層的權力關係卻同。《儀禮．喪服傳》云：「父子一體也，夫婦一體也，昆弟一體也……同財，有餘則歸之宗，不足則資之宗」。法制史家戴炎輝認為中國的家產制是屬家庭共產型式（二二五p213），共有財產的管理權屬家長（p214），但所有權仍屬全家（p267），原則上家長無權將家產交給某人，而是依習俗均分給有繼承權者（p218）。此一習俗至民国時代法律上雖巳有遺囑權，但至今台灣絕大多仍以均分繼承。
但潘維和在《唐律家族主義論》認為：
１ 潘氏認為「父祖之自由分配家產，法律亦無拘束」（二二六p15）。但法律無限制並不表示法律肯定家長有此權利，相反在《唐戶令．應分條》云：「諸應分田宅、財物者，兄弟均分……兄弟亡者，子承父分……兄弟若均亡，則諸子均分……寡妻妾無男者，承夫分」（引自二二五p217）。
２ 潘氏云「或竟將家財施散家外之人，家屬不得異議」（p15），他的引證是《新唐書》卷九十〈劉弘基傳〉，但原文是：「弘基病，給諸子奴婢各十五人、田五頃，謂所親曰：『使賢，固不藉多財；即不賢，守此可以脫飢凍』，餘悉散之親黨」。劉氏並非將家財施散家外之外而是親黨，文中也未提家屬有無異議。
３ 潘氏云「尊長得以遺囑任意支配家產或臨終時召子孫至枕畔而以處世訓方式為之」（p15
），他的引證是《舊唐書》卷九六〈姚崇傳〉，但原文是「崇先分其田園，令諸子姪各守其分，仍為遺令以誡子孫」，文中並未說明姚崇如何分家產，以「令諸子姪」來看應是依習慣均分而非任意支配。
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