2008-07-13 05:35:55| 人氣3,289| 回應7 | 上一篇 | 下一篇

《族譜》

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旣然中國人性格的根源在中國的家族宗族主義,而族譜又是宗族的“憲章”,那咱就來評下日人瀨川昌久著,錢杭譯的《族譜:中國漢族的宗族‧風水‧移居》(上海書店出版社,1999)。

你也幫幫忙,啥時代了,還似用虛構的族譜來杜撰客家人的中原史觀?

你才別台灣至上政治正確,讀上本館前評諸後現代史觀、和下文吧!

良溪文化資源的保護與開發>譚元亨

史實與傳説的交互,從精神層面而言,其功能在於,通過把自己看作是足以從整個族群或民係的巨大灾難中解救出來的部分人的後裔,即把羅貴率衆南遷,與胡妃引來兵禍的傳説聯繫到一起,從而形成“救苦避難”的神話,把整個族群或民係的生存係於一人或一次行動,並由此大大地提高同時共同擁有這一神話的群體的凝聚作用。於是,一追溯到廣府民係的始祖之一“貴祖”,珠璣巷與良溪在時空中的地位,也就凸顯了出來。當然,從姓名氏來説,它本身也起到了與同姓宗親結有嚴格意義上的紐帶關係。加上這一“神話”,這種紐帶關係也就進一步得到强化,即令整個民係産生更强烈的自我意識與團體意識。
近日,讀到日本學者瀨川昌久的《族譜:華南漢族的宗教·風水·移居》一書,其觀點也大致是一樣的,他還把同是漢人的先到的廣府人與後到的客家人作比較,把珠璣巷與客家人的石壁作比較,他認爲:
  説明客家的寧化石壁傳説和廣東本地人的南雄珠璣巷傳説所具大量相似性上也是有意義的。兩處地點都位於從江西進入福建或廣東的交通要道之出口處,集結在那裏的祖先們不久又分散前往各地,在這些方面兩個傳説的内容極其類似。不管哪一個傳説之所以都選擇這類場所爲故事發生的舞臺,也許是因爲曾經有過一個時期,那裏是從江西一側的漢族“華”界,進入福建、廣東一側“夷”界的最前綫,因此,這類場所就以明確的形式體現出了漢族與原住民之間的族群分界。
族譜,乃是一個宗族的憲章,那麽,一座祠堂,又當是家族的什麽?
  祠堂又叫祖祠,是祭祀祖先的地方,當是一個宗姓的聖地,慎終追遠與光宗耀祖,自是不可分割的。前者是要記住先祖的恩澤,後者則是教後人建功立業,不負先人囑托。
  族譜,綜文獻、溯源流、知根本、辨主支、明世系、秩昭穆、述宗風、敦親情、揚先德、志現狀——這些,均可以祠堂裏得到弘揚,一個宗族,每到重大時刻,是必於祖祠内共商大計,其凝聚力顯而易見。
  族譜,更能振骩靡、匡淋漓、歷人心、禪世道、隆郡望、景名賢、振家聲、啓後昆、軌正史、開新紀——同樣,這一切,均能在祠堂裏實現。一個宗族,不僅恪守過去,更要開創未來,憑此,一部族譜,便是一個無聲的號召,一座祖祠,更是先人登高一呼的所在。
  無論族譜本身歷盡多少滄桑,也無論祠堂、宗廟的形制有過怎樣的演變,更無論中國歷史上,先秦兩漢,如何講“以孝治國”,遍尋孝子以作治國之才,而到了宋明之際,則成了“忠孝不能兩全”,尤其是“先盡忠,後盡孝”,一部族譜,也始終是後人心中的聖地。
  這裏之所以在譜牒後加上“博物館”,是因爲良溪可以做得更大更强。除開給36姓各自幾個展間外,可讓各姓推出自己的歷史文化名人,對其業績與文物進行展覽,進行愛國主義及科學技術方面的教育,這對於每一姓氏都是樂於這麽做的。形式多樣,豐富多彩,對人們的吸引力就會大得多。以上兩個功能,當精心組織好。
http://www.zhgpl.com/crn-webapp/cbspub/secDetail.jsp?bookid=17701&secid=17758

宗族

人類學術語,一種社會單位,爲了生存和安全的目的,由幾個核心家庭(總人數一般不超過30-50人)松散地組成。宗族可以並入更大的稱爲部落(tribe)的社區,也可以由於部落性慶典、狩獵活動或戰爭而偶爾結合起來。
指擁有共同祖先的人群集合,通常在同一聚居地,形成大的聚落,屬于現代意義上模糊的族群概念。類似的用語還有「家族」,小範圍內,有時「宗族」和「家族」互相混淆使用。一個宗族通常表現爲一個姓氏,並構成的居住聚落;一個宗族可以包括很多家族。
宗族亦稱“家族”、“族”。指父系單系親屬集團,即以一成年男姓爲中心(稱“宗子”或“族長”),按照父子相承的繼嗣原則上溯下延,這是宗族的主線。主線旁有若幹支線,支線排列的次序根據與主線之間的血緣關系的遠近而決定。族內有家,因此族又是家庭的聯合體。家之父受制于族之宗子,即所謂“父,至尊也”,“大宗,尊之統也”。宗族是一單系結構,其世系是按男姓而非由男女兩姓共同排列的。宗族中的所有女姓都是男性的附庸,所謂“婦女有三從之義,無專門之道”。文明社會伊始,面對嚴酷的自然及社會的生存鬥爭,家族只能以較小的規模存在,有獨立生存能力的子、孫逐漸脫離父族另立宗族。春秋戰國以後,一個宗族所包含的人口往往可達幾千;魏、晉、隋、唐時,個別豪門大姓甚至有上萬人。《左傳.僖公二十四年》:“召穆公思周德之不類,故糾合宗族于成周而作詩。”《戰國策.韓策二》:“臣之仇,韓相韓傀。傀又韓君之季父也,宗族盛,兵衛設,臣使人刺人,終莫能就。”《爾雅.釋親》:“父之黨爲宗族。”漢班固《白虎通.宗教》:“族者何也?族者湊也,聚也,謂恩愛相流湊也。上湊高祖,下至玄孫,一家有吉,百家聚之,合而爲親,生相親愛死相哀痛,有會聚之道,故謂之族。”《漢書.韋玄成傳》:“宗族至吏二千石者十余人。”《後漢書.天文志上》:“夷滅述妻宗族萬余人以上。”唐蔣防《霍小玉傳》:“盧亦甲族也,嫁女于他門,聘財必以百萬爲約,滿此數,義在不行。”《紅樓夢》第四回:“這他氏亦金陵名宦之女,父名李守中,曾爲國子監祭酒。族中男女無有不誦詩讀書者。”
宗族共同祭祀祖先的地方稱爲祠堂(宗祠);
記錄宗族曆史的主要資料爲族譜(家譜);
宗族之間由於矛盾引發的沖突,稱爲宗族沖突(宗族械鬥);
宗族居住群落具有防禦功能。福建民居土樓即爲典型的家族聚居建築,一座土樓可以居住數十戶到上百戶家族成員。
中國大陸在1960年代以前的經濟欠發達時代,農村地區的村落,多爲一個姓氏爲主集中居住,大的宗族居住地形成村莊或集鎮,很多地名源自宗族聚落,如北方地區的王家莊、趙家莊、李家莊,南方的張村(張家村)、王村(王家村)等等類似地名,均已宗族姓氏形成的地名,大陸1980年代拍攝的電影芙蓉鎮即在湘西永順縣王村鎮拍攝的。2000年代,遠離中心城市的農村地區、山區,仍舊存在以宗族聚居爲主的村落。
http://baike.baidu.com/view/566261.html
 
客家人_互動百科
 
  “客家”一詞,在客家語與漢語廣東方言中均讀作“哈嘎”(HAKKA),含有“客戶”之意。《辭海》中是這樣解釋的:相傳在4世紀初(西晉末年),生活在黃河流域的一部分漢人因戰亂南遷渡江,至9世紀末(唐朝末年)和13世紀初(南宋末年)又有大批漢人南遷粵、閩、贛、川……即現在的廣東、福建、廣西、江西、湖南、臺灣等省區以及海外。爲了與當地原居土著居民加以區別,這些外來移民自稱自己是“客戶”,是“客家”,是“客家人”。客家人的祖先源自中原,是從中原遷徙到南方,是漢民族在中國南方的一個分支。
  慨述
客家人,是一個具有顯著特征的漢族民系,也是漢族在世界上分布範圍最廣闊、影響最深遠的民系之一。聚居在廣東梅州、河源、惠陽等縣江西、四川、廣西、湖南、臺灣、海南、福建部分地區,分布約120餘縣。先世居黃河流域,西晉末年(4世紀初)、唐代後期(9世紀末)因戰亂大批南下。1270年代南宋滅亡後又遷至贛、閩、粵等地。自稱「客家」或「來人」,以區別於本地人。客家話是漢語方言之一,保留較多古漢語音韻。山歌別具風格。客家人在聚居地區保持自己習俗傳統,婦女均天足,參加勞動生産,不受封建陋習約束,勇於進取。近代,太平天國之亂失敗後,不少客家人被迫分散在更廣闊的地區,有的轉徙臺灣、香港,或僑居南洋一帶。
  客家的起源存在多種說法,主要的有客家中原說和客家混血說。客家中原說認爲客家主體構成爲來自中原的移民,而客家土著說則認爲“客家共同體,是南遷漢人與閩粵贛三角地區的古越族移民混化以後産生的共同體,其主體是生活在這片土地上的古越族人民,而不是少數流落于這一地區的中原人”。從兩宋開始,中原漢民大舉南遷,經贛南、閩西到達梅州,最終形成相對成熟的、具有很強穩定性的客家民系。此後,客家人又以梅州爲基地,大量外遷到全國乃至世界各地。“客家三州”爲嘉應州、贛州、汀州。
  來曆
目前關于客家淵源的看法主要有三種:
(1)北方南遷漢人發展演變而來.
(2)北方南遷漢人融合南方土著發展演變而來
(3)南方土著融合北方南遷漢人發展演變而來.
在一般人看來,客家人是移民,是北方漢人南遷移民的一支,在漫長歲月裏,篳路藍縷,顛沛流離,曆盡艱辛,不斷融合當地原住居民而形成、演變和發展起來的擁有數千萬人口的大民系 客家人之根在漢族。
客家人之源,傳統的觀點認爲是在河洛,所謂河洛,指的是黃河、洛河。廣義上的河洛就是黃河中遊、洛河流域這一廣闊的區域。狹義的河洛就是洛陽。“根在河洛”的依據有三:①家譜記載,很多客家族譜都記載先祖居住于河洛。②泰山石敢當的傳說。③客家文言;是一種官話,很象中州的河南話。根在河洛並不是指所有客家都出自河洛,其範圍應包括黃河以南、長江以北、漢水流域以東、淮河以西的中原舊地,其核心在河洛。
  遷徙原因
客家人的遷移包括客家先民的南遷和客家人的國內遷移與國際遷移。就遷徙行爲而言,有主動和被動之分,與遷移過程的曆史相對應,遷移原因在各時期各不相同。總概各種遷移因素.
  A.與遷出地有關的因素,即推因。
①耕地面積與人口數量的逆向發展,這是經常發生作用的根本因素。
②戰亂。殘酷的戰爭使繁華的城市和富饒的鄉村化爲廢墟,數以百萬計的人在戰亂中喪生,剩存者爲尋求安定的社會環境,被迫背井離鄉,遷徙各地,這是大規模突發性遷移的根本原因。
③官職遷調定居。
④遊學、經商.
⑤爭鬥,包括政治鬥爭,經濟鬥爭等。
  B.與移入地有關的因素,即“拉因”。
北方開發早,南方開發遲。面積遼闊,人口稀少而戰亂又少的南方有著南遷漢人定居發展農業的良好條件。如廣東梅州在南宋時,“土曠民惰,而業農者鮮,悉汀贛僑寓者耕焉,故人不患無田,而田每以工力不給廢。”加上唐宋時期在南方百越地區推行“毋賦稅”政策。這些對北方逃難的漢人看來,可謂“世外桃園”,而紛紛定居于江南、嶺南地區。
  C.與介入障礙有關的因素,即“中介因素"。
客家先民從河洛、中原遷至江南、嶺南地區,就交通條件,雖極爲困難,但也不是無路可走。從秦代起,就有驛道;從隋代起,就有運河水道,特別是東南道路和嶺南道路;從宋代起,就有“塘鋪”等。
東南道路以大運河爲主幹,把關中、淮南、東南連接起來,並延伸至今贛、閩等地。入嶺南道路有4:一由荊襄道路南下湖南,經湘水、靈渠、桂江、西江進入珠江三角洲;一由湖南越大庚嶺沿湞江、北江南下;一由長江、贛江越大庚嶺沿湞江、北江南下;一由福州沿海岸西南行至粵東。道路的暢通爲曆代客家先民南遷提供了便利的交通條件。
封建政府的拓墾,如康熙23年的“遷海複界”,康熙51年的“湖廣填四川”等,也爲客家人的再遷提供了機會和條件。
  D.與個人心理、生理有關的因素,即“已因”。
遷移者是具有特質的人,而不是遷出地的平均人,體現爲富有冒險精神、不滿現狀等等,與個人因素密切相關。如把身體矮小者稱爲“末朝人”的實質。 
  客家人 - 遷移過程與路線
北方漢人南遷曆史記載很多,但客家人先民由中原大批南遷始于何時,學術界衆說紛紜,有人認爲始于秦,也有人認爲始于漢或三國、或東晉、或唐、或五代,或南宋等,因而形成客家大遷移有“二次說”、“三次說”、“五次說”、“六次說”、“九次說”等,也有人不分批次只說遷移,莫衷一是。一般認爲客家大規模爆發式的遷移有5次,其遷移模式和路線總的來看是從北到南、自東到西,從平原到丘陵、山區,沿著河流到核心地區,由國內走向國外,散居世界各地。
  兩晉南北朝
主要受八王之亂、永嘉之亂的影響,北方漢民大量南遷。其遷移遠者自今日山西長治起,近者由今日河南靈寶等地,沿潁、汝、淮諸水流域,向南行動,到達湖北、河南南部及皖贛沿長江北岸。
  客家人遷移證唐末五代
主要由安史之亂、黃巢起義及藩鎮割據等戰爭影響,南遷者遠者多由今河南光山、固始,安徽壽縣、阜陽等地渡江入贛,更徙至閩南;近者則從贛北或贛中遷至贛南或閩西,或粵北、粵東邊界。
  兩宋
受金人南下,蒙古人入主中原及元末農民起義的影響。宋末客家人參加文天祥領導的抗元失敗後,爲躲避元朝的追捕誅連,形成空前的大遷徙,入山惟恐不深,入林惟恐不密,形成“逢山必有客,無客不住山”的特點,使客家人具有典型山區居民的特征。元末明初的戰亂,又觸動了客家人的遷移。遷出地多爲福建,遷入地則集中在嘉應各地。主要原因是嘉應各地位于嶺南東部北上的最佳通道上,有較多的低窪丘陵地區可供開墾,加上在抗元過程中一度變爲廢墟,即響應“文陸號召從軍勤王,崖山之覆,州人士死者十盡八九,井邑皆空”。故客家人從他邑遷來重新組合。由于大量客家人在元末明初遷入嘉應一帶,從而使嘉應成爲客家腹地,成爲客家的聚居中心,擁有“客都”的地位。總之,這一時期的遷徙是在第二期基礎上由贛南、閩西遷至粵東、粵北地區。
  明末清初
遷徙原因一方面是內部人口的膨脹,另一方面是滿州貴族入主中原的影響。由于山多田少,人口與耕地矛盾的越來越激烈,不斷有人往外遷徙,如明嘉靖年間從程鄉、長樂遷海豐、歸善等沿海地區,從汀州遷至福州等地。清
  客家人的文化初康熙年間從嘉應、韶州各屬遷至以廣州爲核心的增城、花縣、新安、東莞、鶴山等地。“複界”時遷至今天的寶安、深圳、香港、中山、臺山等地,“湖廣填四川”時遷往四川、廣西、雲南等地。明末清初客家人舉兵勤王失敗後,爲避株連,多隱姓埋名,或逃亡各地,很多人隨鄭成功遷到臺灣。
這一期的遷徙路線是:主要由第二、三期舊居,分遷至廣東中部及沿海地區,及四川、廣西、貴州、雲南和臺灣等地,還有小部分從閩西、粵北、粵東回遷至江西贛南及贛中贛北西部羅霄山脈兩側,而使江西的客家有新客和老客之分。
  同治年間
  由廣東西路事件及太平天國運動的影響而引起的部分客家人的遷徙。
廣東西路事件後當地大部分客家人在官府資助下向南遷入高、雷、欽、廉各州,尤以高州的信宜、雷州的徐聞最多,遠者渡海至海南島崖縣及定安等地。
以客家人爲主體的太平天國失敗後,清朝統治者要把一切姓洪的及其他參加起義的男女老少都加以屠殺,因此很多客家人或改名換姓,或逃亡外地。大批客家人逃到香港、澳門、汕頭、廈門和海口一帶,象契約華工一樣,被迫到新加坡、馬來西亞、澳大利亞、南北美洲等地從事苦役勞動。這一時期主要由廣東中部、東部遷至西部、南部及海南與東南亞等世界各地。
  並不是每次遷徙都是客家的遷徙,而是有嚴格區分的,一般認爲南宋以前的遷徙是客家先民的遷徙,南宋以後才是真正含義的客家人的遷徙。客家的遷徙不是象水波一樣,一波接著一波,也不象射箭一樣,一步到位,也不是有組織、有領導的,而是無組織的非常煥散的遷移。
  客家人 - 形成
目前的主要觀點有:五代宋初;宋明時期;明代中葉以後;清代中葉以後。
  1.一般認爲在南宋時客家群體分化成爲漢族的一個支系,初具規模。到明代中期,已經人數衆多,成爲一大社會勢力,及至清代,客家人的自我意識更爲增強,在社會舞臺上表現很是積極、主動。客家在南宋時期形成的主要依據是什麽?
客方言的形成。這是交流思想的工具,是重要標志。據多方面的研究表明,客家方言最遲在南宋時已形成。
相當的人口規模。人口是民族、民系的載體,沒有一定數量的人口,就無所謂民族、民系。對客家人口的曆史估量,難以用統計數字表示,但可從客家集中區的縣治數量作分析。
  2.以羅香林《客家源流考》中所列純客縣爲依據,按明代的行政區劃爲界限,客家人主要居住在江西的南安府、贛州府,福建的汀州府、漳州府,廣東的潮州府、連平州、韶州府、南雄府。這八府州以前是地廣人稀的山區(潮汕沿海地區除外),縣治少。到宋之後,縣治逐漸加多,明代增加的縣數達12個。添設縣治,無疑是要加強統治,但必須以居民聚落衆多、生産開發已達到很高水平爲基礎。在這些縣治設置之前,這裏必然已經有很多人居住。即在南宋時期,聚居于閩粵贛邊區的北方漢人經過數百年與原住居民的融合演化後,已站穩腳跟,並擁有一定的人口規模。
  3.共同的地理環境。贛閩粵三省交界地區爲多山密林地區,交通閉塞,交往困難,十分有利于客家民系的形成。
a.小盆地農耕經濟,爲客家民系形成奠定了經濟基礎。
b.小盆地造成的風俗習慣。這些移民生活在小盆地山村之中,借封閉性的地理條件獲得相對穩定的生活環境,原有的方言、習俗在與原住居民融合後得以保持下來。
  4.共同性的社會行動。這是客家人爭取自身利益的表現,是群體意識濃厚的反映,也是客家人成爲一個獨立民系的重要依據。贛閩粵客家居住區聯成一片,彼此的經濟往來頻繁,被壓迫者進行的反抗鬥爭相互呼應。相對應的封建王朝實施統治時也將這片地區當作一個特定政治單位來處理。經濟來源方面如南宋時期贛南和汀州人佃耕梅州農田等。政治鬥爭方面如南宋時範汝爲、陳三槍領導的農民起義往複進出于三省之地,文天祥在汀梅贛諸州領導的抗元鬥爭等。
  5.客家形成地域與過程,目前的主要看法有:鄱陽湖平原;贛南:石城;汀州:寧化縣石壁村;梅州:梅縣;贛閩粵邊區。
(1)客家基地、大本營:贛閩粵邊區.
(3)客家錨地:贛州.
(4)客家驛亭:石壁.
(6)客家腹地:以梅州爲中心的十幾個縣
(7)世界客都:梅州。
  6.客家之流
今天的客家人是世界上分布地區最廣的民系之一,也是世界上人口最多的民系之一。在中國國內有客家聚居的地區,共19個省區,265個縣市,其中純客或基本純客縣市41個,總人數約5500萬。另香港約125萬,澳門約10萬,臺灣約460萬.國外遍布五大洲六大洋,分布在80多個國家和地區,總人口約500萬。
  客家人 - 遷移
關于“客家”,史學界一般認爲:客家是從中原南遷的漢人,由于受到邊疆部族的侵擾,客家先民從中原輾轉遷到南方。以後,繼而再往南、往各地分散遷徙,形成客家散布許多地區的局面。
  第一次大遷移(公元317~879年間),是由五胡亂華侵擾割據所引起。爲避難,自晉代永嘉以後,中原漢族開始南遷,當時被稱爲“流人”。逐漸形成了三大支流,最後,遠的到達了江西中部南部、福建等地,近的,則仍徘徊于潁水淮水汝水漢水一帶。
  第二次南遷(公元880~1126年間),由唐末黃巢起義引起。十幾年動亂,中國各地人民都分頭遷徙。這次遷徙,遠者,少數已達惠、嘉、韶等地,而多數則留居閩汀州,還有贛州東部各地。
  第三次遷徙(公元1127~1644年間),宋時,由于金人元人的入侵,客家人之一部分,再度遷徙。這次由于文天祥等組織人馬在閩粵贛山區力抗入侵外族,三省交界處成爲雙方攻守的重地。于是,先至閩贛的中原氏族再分遷至粵東粵北。而與此同時,流入汀州者也爲數日多。
  第四次遷徙(公元1645~1843年間),明末清初,一方面客家內部人口已不斷膨脹,另一方面,滿洲部族入主中國。在抵抗清的入駐無力之後,民衆再次分頭遷徙,被迫散居各地。相當一部分人,遷入四川等遭兵火毀滅之地,重新開辟墾殖。是即第四次遷徙,“移湖廣,填四川”。康熙皇帝爲了爭取南方的民心,賜給每個男子8兩銀子、婦女兒童4兩銀子,鼓勵客家人遷入四川、廣西及臺灣。一向以客家人爲榮的朱德同志的祖輩就是在這一次遷徙時,從韶關移居四川的。
  第五次遷徙發生于太平天國起義末期(在1866年以後),當在清後期。這可以說是一次世界範圍的遷徙。人口日多,山區條件差,不足養口。于是,客家人分遷往南至雷州、欽州廣州潮汕等地,渡海則出至香港澳門臺灣南洋群島,甚至遠至歐美等地。
  經過多次的輾轉遷徙,客家人始得在各地安身立命,世代繁殖,終至今日成爲中華民族一支重要的特殊的民系。
  客家人 - 曆史
臺灣客家人婚俗自唐明皇開元年間置汀州至清末的1000多年間,長汀都是州郡路府治所。開元二十一年(公元733年),福州長史唐循忠于潮州北,虔州東,福州西,光龍洞等處檢責得諸州避役百姓三千余戶,又開福,撫二州山峒,奏請設置汀州,于九龍水源長汀置長汀縣。
  開元二十四年(736年)汀州建置完成,州治在新羅,初轄長汀、新羅、黃蓮三縣。建置時,縣境東接沙縣,西接江西于都,東南接龍岩縣,西北接江西虔化,東北接寧化縣,西南接廣東海陽程鄉二縣,包括現今長汀、武平、上杭、連城等縣及清流西南部分地區。唐天寶元年(742年)汀州改名臨汀郡,郡治遷長汀村。
  大曆十四年(769年),福建節度使李承昭奏請遷州治于汀江上遊長汀白石鄉東坊口,大曆二十四年(779年)又遷臥龍山陽,縣治一同隨遷。當時,汀州已成爲福建五大州(福州、泉州、漳州、建州、汀州)之一。宋代,大量南遷漢民進入閩粵贛邊。南遷的中原民衆一批一批湧來,沿武夷山南下或由贛南到汀州寧化的石壁寨(現名石壁村)一帶,然後繼續移遷汀州郡各屬地。汀州寧化石壁,百姓先祖在此生息、繁衍、播遷、是漢人南遷的主要聚居地和播遷地。入汀的中原民衆與當地百越族的閩越及佘族逐漸融合。從而,同化了土著,形成了漢民族支系,成爲閩西客家人。宋《臨汀志》載:“迨宋朝承平日久,生聚日滋,《元豐九域志》已載主戶66157,客戶15299,視唐既數倍。慶元舊志載主客戶218570,主客丁453231,視元豐又數倍……”。可見宋時南遷入汀者日多。經唐,宋,元曆代,汀州管轄區域和稱謂多次變更,至明朝成化十四年(1478年),汀州府管轄長汀、寧化、清流、歸化、連城、上杭、武平、永定八縣。清順治三年(1646年)11月清兵入閩,置府縣仍如明制,版圖如舊。故明清兩朝汀州府管轄八縣。民國初年廢府建置,長汀縣屬汀漳道。民國二十四年設第八行政督察區,後改爲第七行政督察區,專員公署設在長汀,管轄長汀、連城、清流、明溪、寧化、建寧、泰寧、武平八縣。長汀在漫長的歲月裏,人文稱盛,不減江浙中州。汀州有優越的地理環境,有汀江流域的水路交通,有州府治所所在地的政治,經濟,文化條件,故而成爲客家政治經濟文化發展中心,各地紛紛在汀州建會館,如曆史上曾有廣東會館、湖南會館、杭永會館、江西會館、龍岩會館等,汀州八縣的生員到汀州考秀才,汀州仁人志士薈萃,商賈工匠雲集。由于這些曆史原因,汀州自然成爲客家首府。
  “天下水皆東,唯汀獨南”,汀江是閩西最大河流,也是連接客家人南遷的兩個中轉站----福建閩西寧化和廣東梅州的唯一河流。客家人入閩後,沿著汀江兩岸定居,汀江流域成爲客家人的大本營。汀江孕育了客家人,逐步發展壯大了客家民系。汀江流域,成了海內外客家人心中的“麥加聖地”!
  客家人 - 方言
客家方言在不同的地方有不同的叫法,在廣東東部北部叫客話、客家話;在廣東西部和廣西東南部叫涯話、麻介話、新民話;在湖南瀏陽叫客姓話;在四川叫土廣東話。但通稱客家話。這是自稱和他稱的合一,客家人和非客家人都用,向來通行,是很好的說法。
  方言的分布
客家方言主要通行于大陸的廣東、廣西、福建、江西和四川、湖南、海南部分地區。其中主要的區域是廣東東部和北部,廣西南部,江西南部,福建西部。粵閩贛邊區一帶是客家最集中的地區,因而也是客家方言最流行的地區。在海外,臺灣和香港有部分地區講客家話。東南亞印度尼西亞、馬來西亞、新加坡、泰國、越南、菲律賓以及美洲華僑、華裔中也有不少講客家話的。
  廣東的客家方言幾乎遍布全省,但主要分布在粵東、粵北地區。其中純粹屬客家方言或以客家方言爲主的縣市有:梅縣、興寧、五華、大埔、蕉嶺、平遠、龍川、和平、始興、連平、新豐、河源、豐順、紫金、南雄、翁源、連南、英德、惠陽、曲江、博羅、寶安、惠東、揭西、仁化、樂昌、廉江、乳源。此外饒平縣、揭西、海豐、陸豐、龍門、從化、花縣、新會、化州、四會、陽江、鶴山、三水、高要、開平、信宜、珠海、深圳龍崗、東莞等廣東的其它地區的一些縣市也有不同程度的客家話分布。據最新調查資料統計,在粵西的湛江、茂名、陽江三市約有190萬人講客家話,分布區域約爲6400平方公裏,具體分布在廉江、化州、信宜、高州、電白、陽西、陽春等縣。
  福建省客家方言主要分布在閩西的長汀、連城、上杭、武平、永定、清流、寧化、明溪等縣。此外,南靖的曲江,平和縣的九峰、長樂,詔安縣的秀篆、官陂,龍岩西北部萬安(舊名溪口鎮)等地說的也是客家方言。
  江西省客家方言主要分布在贛南的興國、寧都、石城、瑞金、會昌、尋鄔、安遠、全南、龍南、定南、信豐(不包括縣城嘉定鎮和城郊的部分農村)、大余、崇義、上猶、南康、贛縣、于都等十七個縣和西北部的銅鼓縣、修水縣的大部分鄉鎮。此外,萍鄉、廣昌、永豐、吉安、泰和、萬安、遂川、井岡山、寧岡、永新、萬載、宜豐、奉新、靖安、高安、武寧、橫峰等縣市的部分鄉鎮均講客家方言。
  四川省也是客家人居住較爲集中的一個省份,客家方言主要分布在成都郊區東山一帶、新都、金堂、廣漢、什方阝、彭縣、雙流、新津、簡陽、仁壽、資中、威遠、安嶽、富順、瀘縣、合江、宜賓、廣安、儀隴、巴中、通江、達縣、西昌等縣市的局部地區。
  廣西壯族自治區客家方言分布全區90個市縣中的79個市縣,占所有市縣的87.78%。就鄉鎮而言,全區1364個鄉鎮中,583個鄉鎮有客家話,占所有鄉鎮的42.74%。廣西客家方言集中的地方,主要是在陸川、博白、浦北南部與合浦東部;其次是防城、欽城與靈山相連的一片地區;以貴縣爲中心,沿鐵路東南至玉林北部、西北黎塘、賓陽地區;此外還有來賓、桂平、平南、象州、柳州、蒙山、荔浦、陽朔等。
  湖南省的客家方言主要通行于攸縣、茶陵、酃縣、汝城、桂東等縣的某些鄉村,還有瀏陽、平江縣的某些鄉村。江永、江華等地也有少數人說客家方言。
  臺灣的客家方言主要分布在桃園以南各鄉鎮和中壢、新竹、竹東、苗栗一帶鄉鎮以及屏東縣一部分鄉鎮、高雄縣的美濃鎮。
  客家方言在海外的分布可分爲亞洲、非洲、歐洲、美洲、大洋洲五個地區。其中亞洲講客家方言的共有350萬人,主要分布在印度尼西亞、越南、緬甸、印度、馬來西亞、泰國、新加坡等國家。非洲的客屬華僑華人共有5.4萬人,分布在毛裏求斯、留尼旺、南非等12個國家。在美洲約有46萬人講客家方言,分布在秘魯、美國等21個國家和地區。歐洲、大洋洲的客屬華僑華人有16萬和4.4萬人。
  客家人 - 人物
  曆史名人
張九齡.袁崇煥.李世熊.楊時.黃慎.伊秉綬.宋湘.黃遵憲.洪秀全.韋昌.輝丘逢甲劉.永福.宋應星.肖朝貴.馮雲山.楊秀清李秀成.石達開.丁日昌.宋嘉樹.羅明.羅芳伯.
  陳寅恪(史學大師)鄧小平(中國改革設計師)郭沫若(詩人,史學家)韓素音(作家)胡文虎(實業家)胡文豹(實業家)胡耀邦(原中國共産黨總書記)黃琪翔(抗日將領)廖仲愷(國民革命家,國民黨左派領袖)李登輝(原臺灣總統)李金發(現代派詩人)李光耀(原新加坡總理)李震歐(書法家)李惠堂(足球明星)李顯龍(父親李光耀)劉亞樓(福建省武平縣人,原中國人民解放軍空軍司令)盧嘉錫(化學家,中國科學院院士)羅香林(史學家,客家學先驅)彭嘉衡(飛虎隊成員)丘成桐(數學家,菲爾茲獎獲得者)宋美齡(蔣介石之妻)宋慶齡(民國國母)素帕差(原世界貿易組織總幹事)孫中山(國父)王力(語言學家)吳濁流(臺灣本土作家)肖揚(中國最高法院院長)薛嶽(抗日將領)葉劍英(前全國人大常委會委員長中華人民共和國元帥)葉喬波(世界速滑冠軍)葉挺(名將)曾憲梓(實業家)曾國華(原中國人民解放軍空軍副司令員)鄒魯(國民革命家,國民黨右派領袖)鍾理和(臺灣作家)鍾肇政(臺灣作家)朱德(前全國人大常委會委員長中華人民共和國元帥)他信(泰國總理)吳伯雄(臺灣內政部長)楊成武(福建省長汀縣宣成鄉下xie村人,原名楊能俊。1955年,他被授予共和國上將軍銜。曾任中國人民解放軍代總參謀長、全國政協副主席)陳丕顯(福建省長汀縣南陽鎮人,解放後南陽鎮劃歸爲上杭縣。曾任上海市市委書記、全國人大常委會副委員長)何雯娜(2008年第二十九屆北京奧運會女子蹦床冠軍)林丹(2008年第二十九屆北京奧運會羽毛球男子單打冠軍)張湘祥(北京奧運會男子舉重62公斤級冠軍抓舉143公斤、挺舉176公斤、總成績319公斤).
  客家人 - 習俗
客家人的習俗大致上包括全國性的傳統歲序節俗,地方性崇拜、禮節等。
  主要節日
春節:有拜年,遊樂活動等,是最隆重的節日。
立春:即交春。
元宵節:正月十五是中國民間傳統的元宵節。元宵節吃元宵,玩燈,賞燈,猜燈謎。
二月二:開正節。
清明:客家掃墓習俗多從春分開始,清明達到高潮。
端午:客家普遍稱爲五月節。節日主要內容是吃粽子,雄黃酒,龍舟賽。
七月節:也即鬼節。
中秋:民間通稱八月節。吃月餅,賞月等風俗大體各地相同。
重陽節:客家人叫“九月節”。
冬至:客家人有“冬大過年”之說。
  婚姻禮俗
過去客家男女青年,十六歲以後就可托媒人說媒,介紹婚事。一般是由男家父母托媒去女家說,也有女家請媒人先訪男家的。
看妹子  
男女兩家通過央媒說合,如雙方都有意,就約定時間“看妹子”。
寫庚帖 
雙方同意後,就要互告男女生辰八字。回去後,各請算命先生來“合八字”。如八字合得來,不會相沖相克,就寫出庚貼(俗名婚單),各置于香案之上,如三天內無不祥之兆,這門親事就定下來(如八字不合,男方要把女的庚貼送還女家)。
紅婚帖
也稱“開紅婚帖”,或叫講財禮。由男方父母,宗親和媒人一起到女家,將男方要送給女家的財禮開具出來。紅單中有的還要寫上回婿禮品,如帽、銀花、衣服、鞋、襪等。開紅單過程中,雙方會討價還價,最後協商敲定。紅單開完後,男女雙方還要交換信物如戒指、手帕等。最後男方來人在女家吃完中飯回去。定親
  也叫“行大禮”,即再次正式把婚事確定下來。男青年及其父母等要去女家,送去豬頭、魚、肉等,女方父母、哥嫂、叔伯、外祖父母等都要出場。吃完中飯後,女孩子要出來見面,稱男家父母爲爸媽,兩家父母相互稱親家、親家母。
看家門
即女方到男方去看家庭,時間有的在“行大禮”前,有的在“大禮”後,女方去的人除女孩子及其父母親外,姑嫂、姐妹等都要去,大大小小十幾人,不帶禮品,就是帶一點,男家也不敢接。
送日子
婚事定下以後,男方要請算命先生擇定過門日子,包括新娘出門的日子、時辰,到男家後歸門的時辰,此外女方裁紅衣、男方鋪床的日子也要同時擇定。
送菜和擡嫁妝
新娘過門前一、二天,男家要請宗親將紅單規定的聘禮和魚、肉、禽、面條等物,由十多人送到女家,回來時就把妝奩、家俱等帶回男家。
迎親
也叫接親或過門。婚期前一天,男家要去十多人到女家接親,有鼓手樂隊,有放鞭炮的,有擡花轎的,有燒香的(要到女方的祠堂、廟宇、社公燒香),一個挑擔的,一頭挑帶路雞(一公一母),另一頭是酒和松明,一個女的要帶上新娘穿的衣服,還有扛木篋的二人,要扛去魚、肉、酒、糕餅、香煙、鞭炮、蠟燭等物,媒人也要去,新郎有的去,有的不去,如新郎同去,新郎也要做轎,放鞭炮的是男方的全權代表,隨帶紅包一、二十個。
接親的人到女家後,先吃點心,然後由女家二人帶著到祠堂燒香敬祖。女家在中午或晚上,要設宴請客。
新娘動身一般是在半夜子時或卯時,越走天越亮,象征走向光明,再是晚上出門,也不會碰到擡棺材等不吉利的事。迎親隊伍前面是打燈籠的,接著是吹鼓手,花轎在中間,後面是接親的人。
新娘到達男家,如還不到所規定的入門時辰,就要在大門口坪上或在門外旁邊房子等候。入門一般是早上七、八點或八、九點,有的甚至要等到中午。到了入門時辰,新娘要踢轎門,由男方的伴娘將新娘牽出轎,然後在大門口“過火堆”,新娘從用杉樹枝燒起的火堆上跨過,才進大門。
拜堂
新娘在鼓樂聲中進到大廳以後,就開始拜堂。大廳擺設香案,東邊站父母、長輩,西邊站外戚,北邊站房親,南邊站小輩。拜堂前,外家要給新郎挂紅,用五尺長的紅布披在新郎身上。
口念:“手拿幡紅五尺長,一心拿來扮新郎,扮得新郎生貴子,早生貴子中個狀元郎。”拜堂時,新郎站左,新娘站右,由禮生叫:一拜天地,二拜祖先,三拜高堂,四夫妻對拜。
最後是親戚見面,要給新娘紅包。拜堂畢,伴娘用紅羅將新娘牽進新房,新郎新娘在鞭炮聲中從房門口向大廳撒喜糖。然後新郎新娘吃交杯酒。伴娘用托盤捧上一只雞,邊端酒邊講:“團團圓圓,璧合珠聯”,“觀音送子,早生貴子”;“夫妻和好,白頭到老”。(此禮儀在梅州地區亦已不常見,被現代婚禮模式取代)
中午辦酒席,吃婚宴,用高聲地炮邀客,每半小時放一次,酒席開始入席時放三響。接著由禮生報名單,一桌二個上席,按輩份和親疏,先安排上席就坐,然後其他人隨便入席。男女賓客分開就席,新郎新娘要到席上敬酒。
鬧房鬧房一種在大廳鬧,一種在新房鬧,也有先在大廳鬧,後到新房鬧。鬧房期間,鞭炮隔幾分鍾放一次,一直鬧到午夜方停。
回門
也叫“轉門”。一般是婚後第三天或第五天,由女方派新娘的姐妹等女眷來請新郎新娘一起去做客,媒人及新郎姐妹也同去,共7-14人,吃罷午宴,當天回來。
送滿月結婚後一個月,新娘娘家要來送滿月,同時送來小雞、蔬菜、種子、谷種、豆子等,示意五谷豐登,財丁興旺。
  客家人 - 傳統習俗
標志著一個人出生的慶賀和祝福,是人生中的開端禮儀。
催生
出嫁女兒懷孕快分娩時,一般是嬰兒出生前一、二十天,娘家要帶著雞、雞蛋、面條、粉幹等來到女兒家“催生”,有預祝平安出生之意。如母親已不在,則由嫂子去催生,中午要設宴招待。小孩出生後,女婿要帶著雞、蛋、米酒(有的帶幾十斤)到嶽家去報喜,外婆家要請客,至親友好都會來參加,以表示祝賀。外公、外婆會回贈雞和紅蛋。
做三朝
小孩出生三天,要做“三朝”。先給小孩洗澡,請接生婆吃飯。外婆會送來大公雞、雞蛋、面條、糯米粉等。要做“三朝酒”,宴請外婆及親房。有些地方還要給至親親友送紅蛋,親友在滿月前會回送雞、雞蛋、面條等物做滿月
嬰兒出生一個月,要做“滿月”,外婆會送來大公雞(很多地方送大閹雞)、雞蛋,還會送來嬰兒穿用的衣服、小被、帽子、項圈、風衣、裙、銀手鐲和背帶等,舅舅、舅母、姨姨等女家親戚,一般都送小母雞、雞蛋、衣服、布料等,姑姑、叔伯等男家親房也會來慶賀。
百歲
小孩出生100天,也要慶賀。這一天,外公和女家的伯叔會拿公雞來慶賀,其他親屬一般都要給嬰孩送紅包。
周歲
孩子出生一周歲,要做“周”,慶賀孩子“得周”。周歲比滿月更爲隆重,來慶賀的客人也更多。
成年禮儀
客家的成年禮儀分男、女兩種,男子的成年禮儀叫做“冠禮”,女子的成年禮儀叫做“笄禮”。(現在好像已經無此禮儀,至少在我所在地(世界客都——梅州)沒有了).
  壽誕禮儀  
客家人與各地的習俗一樣,每年做一次小生日,十年做一次大生日,但以做大生日較爲普遍。從十歲“啓十”起,一直做到四十或五十歲,到了六十以上,可稱爲祝壽。做生日要吃壽面和荷包蛋,示意長壽百歲。(此習俗亦已簡化,只做大壽:六十歲以上)
祝壽
祝壽時,出嫁的女兒要送來大公雞,還要送壽衣、壽帽、壽餅、壽鞋、壽襪,從頭到腳一整套,父親做壽,同時也要給母親送上一整套,此外還要送來壽軸、喜炮、壽燭、公雞以及壽桃、壽面、壽餅、壽酒、壽肉等。其他人來祝壽,一般親友送壽幛、壽聯,或者再加上送禮金。
不少地方,七十歲以上高齡、子孫多、家境較好的老人祝壽,要舉行拜壽儀式。
客家人生日和祝壽,是知情人自行送禮,上門祝賀,先賀後請;除內親、至交有發請帖外,不賀不請。
建房遷新居
客家人把建房和喬遷新居亦視爲重大喜慶之一,要進行隆重慶賀。
建房時,房屋定位,房門定向都要請堪輿先生測定,豎柱上梁時,要張燈結彩,貼紅聯。新房建成後,要在入宅的前一天晚上,進行“驅邪”、“除煞”,然後才能遷入居住。
遷入新居時,要隨帶燈籠(或油燈)、火籠、秤等進屋,還要帶一窩小雞,蒸一甑飯捧進新屋,以示新丁興旺,喜氣盈庭。遷新居要辦“入宅酒”,宴請親友和建屋工匠及幫工等。菜肴中要有韭菜、豆腐、豬腸、豬血和米糕等,示意長長久久,發財高升。
  客家人 - 特色建築
客家民居建築的風格和形式,在不同的曆史時期的和不同的地區有不同的變化,有圓寨、圍龍屋、走馬樓、四角樓等。但其中最具代表性的是圍龍屋。圍龍屋是一種富有中原特色的典型客家民居建築,客家圍龍屋與北京的“四合院”、陝西的“窯洞”、廣西的“杆欄式”和雲南的“一顆印”,合稱爲最具鄉土風情的五大傳統住宅建築形式,被中外建築學界稱爲中國民居建築的五大特色之一。據曆史學家考察,這種民宅建築與中原貴族大院屋型十分相似,這是有其曆史淵源的。客家先民原系中原漢人,因戰亂、災荒等原因輾轉南遷贛、粵、閩交界山區落籍繁衍。客家先民南遷定居嶺南後,不但傳播了中原的先進耕作技術,而且建築民宅保持了原有的傳統風格。
  整體布局
圍龍屋的整體布局是一個大園型,在整體造型上,圍龍屋就是一個太極圖。
圍龍屋前半部爲半月形池塘,後半部爲半月形的房舍建築。兩個半部的接合部位由一長方形空地隔開,空地用三合土夯實鋪平,叫“禾坪”(或叫地堂),是居民活動或晾曬的場所。“禾坪”與池塘的連接處,用石灰、小石砌起一堵或高或矮的石牆,矮的叫“牆埂”,高的叫“照牆”。半月形的池塘主要用來放養魚蝦、澆灌菜地和蓄水防旱、防火,它既是天然的肥料倉庫,也是污水自然淨化池..
  房舍建築
正中爲方形主體建築。有“三棟二橫”,一圍層;有“三棟四橫”,二圍層。最小的圍龍屋的建築面積也在上千平方米,大的則上萬平方米。有的大圍龍屋居住著上百戶人家,幾百口人。普遍爲“三棟二橫”一圍屋居多。三棟二橫圍龍屋,有上、中、下三廳,各廳之間均有一口天井,並用木制屏風隔開,屏風按需要可開可閉。廳堂左右有南北廳、上下廊廁、花廳、廂房、書齋、客廳、居室等,錯落有致,主次分明。建築結構前低後高,這樣就有利于采光、通風、排水、排污。
正屋——橫屋外層便是半月形的圍屋層,有的是一圍層,有的二圍層,圍龍屋由此而得名。弧形的圍屋間,拱衛著正屋,形成一道防禦屏障,圍屋間窗戶一般不大,是自然的瞭望孔、射擊孔,便于用弓箭、土槍、土炮等武囂抗擊來攻之敵。圍龍屋的設計建築其實與當時客家人的處境有極大關系。客家人是唐宋以來由中原南遷的漢人,多居住在偏僻的山區,受當地人的排擠和欺侮,爲了團結禦侮求生存,他們不得不聚族面居,也不得不建造具有防禦性的城堡式住宅——圍龍屋,以抵禦盜匪和當地人的侵擾。圍龍屋還建有堅固的多層“角樓”,既可用來儲備糧食、草料,又可居高臨下射擊來犯之敵。如遇盜匪前來擾劫,只要把大門、半門一關,村民們便攜武器進入圍龍屋和角樓,進行抗擊。
  文化精神
  第一、反映了客家人團結互助、敬老尊賢、禮貌文明、知書達理的傳統美德。圍龍屋內的大小天井一般配置有小型假山、魚池和盆景,正屋後面半園“花頭”和正門前面半月形池塘四圍均載有各種花木和果樹,圍龍屋背後的山頭林木叫“龍衣”,嚴禁砍伐,整座建築掩映在萬綠叢中,一年四季鳥語花香,環境優美而靜雅。
圍龍屋內的柱、梁、枋、門等雕繪上山水花鳥、飛禽走獸等栩栩如生的圖案,並塗上鮮豔奪目的油漆,顯得金碧輝煌,古色古香,十分壯觀、氣派。一般來說,一座圍龍屋聚居著一個近親家庭,相互之間和睦共處,尊老愛幼、相敬如賓。逢年過節,男女老少齊集正屋上廳祭拜祖宗,在正中大門前的禾坪上舞龍舞獅,敲鑼打鼓,盡情歡樂,呈現出一派喜悅、祥和景象。
  第二、客家圍龍屋的風格是原始住宅風格的承傳。據考古資料表明,處于黃河流域的原始社會中後期的半坡氏族和龍山氏族,他們居住的區域就是由幾十座樣式爲方形和圓形的土夯房屋組成。這說明客家人的居住觀念中潛意識地蘊含了其對祖先某些住宅經驗的複蘇和借鑒。
  第三、圍龍屋的建築特色也是古代陰陽思想的投射。集中體現在講求建築物體與天然地形的協調統一,而合符“天人合一”的哲學道理。如遇上不盡人意的地形則通過增加半月形花臺或池塘或建築半門調整座向,以達到陰陽平衡和適應環境。這種陰陽思想,後來又夾雜了不少講究“風水屋場”的巫術文化,如俗諺:“風水人間不可無,全憑陰陽兩相扶”等。
  第四、體現了傳統的宗族觀念。客家民居建築規模宏大,一方面,呈現了客家人聚族而居的習性。因爲,他們不論是在長途跋涉的遊離中,還是新到一處人生地不熟的居地,都有一家一戶所難于克服的困難,得靠本姓本族人聚居在一起;另一方面,屋內住戶按輩份高低及尊卑來分配房間,其建築中心位置都安排放祖宗牌位,供後人拜祭,在一定程度上反映了客家人這種傳統家族倫理思想。
  客家人做了新屋,一般都要舉行“搬新屋”禮俗,叫“出煞”。要請風水先生驅趕“三煞”之後,才會平安吉利。遷居之日,大排宴席,祭祀神靈。
  客家人 - 飲食
客家人的飲和食,與漢族其他地區很多相同或基本相同,而由于本民系發展有其獨特的地理條件、曆史背景等等,飲食文化也別具特色。
客家菜特點的形成,與客家人的生活環境、生活水平有很大關系。客家人早期既多聚居山高水冷地區,地濕霧重,食物宜溫熱,忌寒涼,故多用煎炒,少吃生冷,在使用香辣方面更爲突出,菜肴有“鮮潤、濃香、醇厚”的特色。出門即須爬山,生産條件艱苦,勞動時間長、強度大,需要較多脂肪和鹽分補充大量消耗的熱能,飲食以烹調山珍野味見長,略偏“鹹、油”。長期的遷徙流離及聚居地區經濟發展滯後,客家人艱苦度日,就地取材,制備鹹菜、菜幹、蘿蔔幹等耐吃耐留的食物,家居可佐番薯飯並抑脹氣,出門可配野菜充饑,這便形成了“鹹、熟、陳”的特點。從上述特點的形成,也可見客家人適應環境能力特強,並創造了有特色的飲食文化。
另方面,客家人既傳承祖居地傳統,又能吸取遷徙所經之地諸多飲食特色,更善于與聚居地的土著相融合,這便形成了客家飲食的豐富性。客家人的食譜,既有吳越地區的酸甜菜肴,也有巴蜀湖廣地區的辛辣食品,更有閩粵地區的醬醃味菜。又由于客家人雖則平日粗茶淡飯,但甚好客,崇尚祭祖及重視節令喜慶飲食,因人、因事、因時而有不同的吃法和不同的飲食習俗,飲食文化更形多姿多采。
客家美食中比較有特色得菜有釀豆腐,肉丸(包括魚肉丸,揮丸),東坡肉,釀香菇,釀春卷,白切雞,醬鴨等;還有簸箕粄,峹芽粄等民間小吃![1]
  客家人 - 現代
客家人到現在,有人估計,海內外客家人約有一億二千萬左右,其中在香港有三分之一的華人是客家人;在臺灣有五分之一到四分之一的人口是客家人。在內地,除閩、贛、粵三省外,湖南、廣西、四川等省都有相當數量的客家人。在海外,東南亞各國、澳大利亞、美國、加拿大,也都有很多客家人。
從衆多的珍貴史料和族譜資料中,可以看到,幾乎每地每姓都把最早遷抵閩西的先祖尊爲南方始祖,把閩西作爲客家先民在文化裏程中告別中原的終點和成爲客家人的起點。
  客家人 - 境外客家人分布
  亞洲
中國 7000萬人 印度尼西亞 120萬人 馬來西亞 125萬人泰國 60萬人 新加坡 60萬人 菲律賓 0.68 萬人 越南 15萬人 緬甸 5.5萬人 柬埔寨 1萬人 印度 2.5萬人 老撾 0.5萬人 沙特阿拉伯 0.22萬人 日本 1.2萬人 文萊 0.9萬人 巴基斯坦 0.2萬人 尼泊爾 0.24萬人 斯裏蘭卡 0.017萬人 科威特 0.017萬人 朝鮮 0.1萬人 韓國 2萬人 土耳其 0.05萬人 孟加拉國 0.05萬人
  美洲
美國 28.4萬人 牙買加 10萬人 特立尼達和多巴哥 0.6萬人 巴拿馬 0.5萬人 哥倫比亞 0.01萬人 危地馬拉 0.01萬人 多米尼加 0.12萬人 加拿大 8.1萬人 玻利維亞 0.01萬人 秘魯 20萬人 巴西0.24萬人 智利 0.12萬人 圭亞那 0.6萬人 阿根廷 0.05萬人 古巴 0.81萬人 厄瓜多爾爾 0.02萬人 蘇裏南 0.41萬人 委內瑞拉 0.02萬人 墨西哥 0.01萬人
  歐洲
法國 3萬人 荷蘭 0.21萬人 俄羅斯 0.12萬人 丹麥 0.12萬人 挪威 0.03萬人 英國 15.2萬人 德國 0.5萬人 意大利 0.1萬人 瑞士 0.1萬人 比利時 0.043萬人 葡萄牙 0.05萬人 瑞典 0.24萬人 前南斯拉夫地區 0.24萬人 捷克 0.01萬人 奧地利 0.05萬人 冰島 0.01萬人 西班牙 0.02萬人 盧森堡 0.02萬人
  非洲
馬達加斯加 0.02萬人 莫桑比克 0.03萬人 尼日利亞 0.02萬人 塞拉利昂 0.006萬人 贊比亞 0.006萬人 加納 0.02萬人 留尼旺 1.8萬人 毛裏求斯 3.5萬人 肯尼亞 0.01萬人 南非 2.5萬人 民主剛果 0.02萬人 安哥拉 0.02萬人 塞舌爾 0.05萬人
相關文獻萬方數據期刊論文客家人起源的遺傳學分析 - 遺傳學報 - 200330 ( 9 )
萬方數據期刊論文廣東客家人 G6PD基因突變型研究 - 中華醫學遺傳學雜志 - 200421 ( 5 )
萬方數據期刊論文梅州客家人植物崇拜的調查研究——以五華縣爲例 - 安徽農業科學 - 201038 ( 36 )
http://www.hudong.com/wiki/%E5%AE%A2%E5%AE%B6%E4%BA%BA
 
千年客家 (如果出版社 2010)
 
  內容簡介
  第一本帶有世界觀的客家史!
  客家人真的是中原傳人?
  客家人也參與了海洋貿易?
  客家人的移民足跡遍布了全世界?
  客家人是世界歷史發展中的重要角色,更是近代資本經濟發展的幕後功臣,讓我們循著這條不曾有人走過的軌跡,重新發現客家,認識客家。
  《大航海時代的台灣》作者湯錦台耗時五年,親自走訪中南半島、祕魯等地,實地拜訪當地的客家後裔,考察當地留下的客家史蹟,寫下了客家人海外發展的歷史軌跡,是認識客家人必讀的歷史佳作。(另參本館:《大航海時代的台灣》)
  印象裡,客家人總是依山而居,但他們若不是海上的民族,為何能順著海洋足跡,來到台灣,甚至遠抵南洋、美洲各地?就連史上留名的劫掠海盜中,也有客家人的蹤影?
  本書作者不僅破除許多傳統上對客家歷史的誤解,更親自前往南洋與美洲各地進行田野調查,讓我們除了台灣的客家,更進一步認識世界上的客家。
  過去,有客家人是北方正統「中原傳人」的說法,但事實上,客家人是經過千年以上的歷史演進才逐漸形成的民系。它主要是在閩粵贛三省交界山區,由漢、畬兩族的山區居民,為了共同反抗統治者壓迫,經過數百年的戰鬥,慢慢融合而成的團體。
  這種艱難的生存環境,形塑了客家剽悍的民風。加上南宋的文天祥曾在此召集民兵,以寡敵眾,力抗元軍,因此後人對當地的忠勇史蹟,留下了鮮明的印象。
  客家人素有忠義之名,不過台灣史上幾次重要的民變民反中,客家人雖然也都身居要角,卻因為彼此之間立場不同,甚至在政治操弄下相互仇殺,寫下了台灣移民史極為不幸的一頁。
  近代之後,客家人開始出現往國外移民的大趨勢,除了東南亞為主要的外移地區之外,在鴉片戰爭之後,更有數十萬客家農民簽下賣身契,如浪潮般流向帝國主義下的殖民地充當勞工,在異國的土地上留下了他們的足跡。
  客家人是世界歷史發展中的重要角色,更是近代資本經濟發展的幕後功臣,讓我們循著這條不曾有人走過的軌跡,重新發現客家,認識客家。
  作者簡介
  湯錦台 苗栗公館人,大學畢業後赴美唸書,後考進聯合國總部任文件譯審三十一年。公餘喜讀書論政,自一九七三年起常訪問大陸,探索兩岸問題。
  近年潛心研讀早期中西交流史,先後出版了《大航海時代的台灣》、《開啟台灣第一人鄭芝龍》和《閩南人的海上世紀》等書。
  目錄
第一章 回到孕育客家先民的時空
閩粵贛結合區的早期住民∕從三苗向畬族的過渡∕唐代以前北方漢人的南下∕唐末向閩粵贛結合區移動的最早期客家先民
第二章 漳州設州置縣 畬族縮退閩粵贛邊
王審知建立閩國∕陳元光與漳州的設治∕從北宋到宋室南渡漳、汀兩州人口的增長∕兩宋之交的第二波移民潮∕南宋時期的漳州畬漢勢力的消長及其影響
第三章 在武力抗爭中共同成長的漢佘山民
宋元兩朝閩贛交界處的私鹽販賣與武裝活動∕南宋時期虔、汀武裝活動的升級∕南宋末年文天祥的抗元行動∕從宋到元閩粵贛邊漢畬山民的武裝鬥爭∕宋末元初贛汀人口的外移
第四章 明代潮漳兩州人口的流入與社會動亂
元末明初汀州對梅州和潮州人口的外移∕從汀州到漳州∕
明代初期與中期的閩粵贛邊亂事∕倭寇與私商∕葡萄牙人東來初期閩粵結合區的寇亂∕閩粵交界區的山寇之亂
第五章 一個「漢族」新民系的誕生
明朝中葉粵東畬族人口的增長∕王守仁贛南平亂∕俞大猷漳潮剿寇與閩粵贛邊區漢畬界限的消失∕進入全球貿易大循環時期的閩粵贛結合區∕明末程鄉的動亂與鄭芝龍粵東平亂∕一個「漢族」新民系的誕生
第六章 破繭而出
清初遷界 人民流離∕從粵東山區向外擴散∕「土、客」摩擦∕「客家」與「客家人」稱呼的出現∕從紅巾作亂到土客械鬥∕客家稱呼的普及與客家覺醒運動的出現
第七章 東渡台灣
海寇與漁獵者組成的早期移民∕荷據與明鄭時期的到台商民與移民∕清初渡海禁令與客民渡台∕地域性人群間的矛盾∕義民功能的擴大∕自南向北和自西向東的人口擴散∕福佬化、土客通婚和客家稱呼的出現
第八章 血汗澆灌了美洲與南洋大地的苦力大軍
華工契約苦力的源起∕淚灑西印度群島∕血染安第斯山山腳的海岸縱谷∕流向南洋大地∕在檀香木之島
第九章 在動蕩年代的全球大流動
客家人大批初下南洋∕發生在沙撈越的古晉慘案∕在北婆羅洲沙巴拓荒的太平天國遺民∕馬來半島上的客家移民∕新加坡的開埠∕在北蘇門答臘的熱帶種植園∕環印度洋地區的流動∕二十世紀後半期客家移民類型的多元化
第十章 峇峇與娘惹的世界
源遠流長的南洋土生華人∕早期海峽殖民地社會中的峇峇與娘惹土生華人∕海峽殖民地客家峇峇人群的出現∕北蘇門答臘的客家土生華人∕西印度群島、拉美與夏威夷的另類混血客民後裔∕美國本土客家
第十一章 三個客家人的故事
吉隆坡的開拓者葉亞來(1837-1885)∕從太平軍戰士的後代到民國利益的維護者陳友仁(1878-1944)∕熱愛台灣的讀書人戴國煇(1931-2001)
第十二章 客家路漫漫
維繫客家集體認同的無形力量∕處境與對比∕另類思考∕客家路漫漫
  作者序
  客家人在全世界分布很廣。在中國大陸南方多個省分,到處都有客家人的身影存在;在台灣曾經有一半左右的人口是客家人;在東南亞、印度洋諸島、西印度群島和南北美洲,也都聚居著數量眾多的客家華人。目前,全球客家人總數,估計達六千至八千萬人之多。
  這個為數眾多的客家人群,曾經是近代中國和世界一些重要歷史事件或過程的發動者與參與者:康熙晚年和乾隆中期台灣先後發生的朱一貴和林爽文事件中,客家人在清政府與福佬造反民眾之間扮演的「義民」角色,對清代的治台政策和後世台灣閩南與客家人群間的關係,影響深遠。清末客家人發動的太平天國反清運動,奠定了孫中山最後推翻滿清王朝的基礎。甲午戰後,台灣北部客家人率先打響了反抗日軍占台的第一槍。在海外,客家移民是早期開發馬來半島的主力與功臣,更是工業資本主義勃興初期,開發西方殖民地的重要勞動力來源。
  在現代社會中,客家人群的影響面也不可低估,主要是表現在文化、商業與學術方面。
  文化方面,「土樓建築」只是其中一項而已,在文學、山歌、戲劇、信仰、風水堪輿、移民文化(峇峇與娘惹文化)等各個領域,都有其獨特的魅力。
  在學術方面,客家人歷來注重子女教育,學者、文人輩出,在許多領域都有傑出代表性人物。國際著名的數學大師丘成桐,是在香港成長的梅縣客家人;著名量子化學家潘毓剛也是梅縣客家人,祖父與丘逢甲結為親家,全家遷台後,畢業於台灣大學,後到美留學研究。
  商業方面,在十九、二十世紀之交,客家商人即已名聞東南亞,在檳榔嶼、印尼、馬來西亞和新加坡的代表性人物有張弼士、張煜南與張鴻南兄弟、葉亞來和胡文虎等。當代客家代表性商業聞人更多,傳奇人物如領帶大王曾憲梓,文化大革命時期自梅縣移居香港;在印尼、香港致富的人造皮革大王田家炳,是抗戰前移民越南的大埔縣人。這些商業聞人的特點是樂善好施,但都保持客家人的儉約本色。後者曾捐鉅資在台灣設立田家炳文教基金會和交通大學光電中心等。
  在台灣,著名的客家代表性人物,有早年的文學家吳子光、丘逢甲、吳濁流、賴和(自承是客家人,但不會說客家話)、鍾理和、林海音、龍瑛宗,醫學家徐傍興、邱仕榮,作曲家鄧雨賢和英年早逝的客家流行音樂先驅涂敏□、吳盛智與林子淵,台灣史學者戴國煇等。目前在各個領域中活躍的有作家李喬、鍾肇政、黃娟、鍾鐵民、張典婉,文史學者陳運棟,法醫楊日松,考古學家劉益昌,電影導演侯孝賢,陶藝家李茂宗,美術家曾富美、書法家詹秀蓉,九次世界大賽金牌廚藝家詹煌君,企業家李阿青(台灣資生堂)、吳仁春(萬家香醬油),藝人羅大佑、羅時豐、胡瓜和奧運跆拳道金牌得主朱木炎等。
  然而,客家人常被罩上一層神祕的色彩。以往,不論是在大陸或是台灣,客家人的存在以及客家歷史文化的發展,並沒有受到社會應有的關注與平等對待。在中國大陸政治掛帥時期,突出方言人群,成為政治上的禁忌,客家人處於噤聲狀態;在台灣戒嚴時期,客家方言人群的經濟與文化發展,受到了來自政治上強勢的外省人群與享有經濟優勢的閩南方言人群的兩面擠壓。因而,兩地客家母語在客家人群中快速流失,客家文化淪為隱性文化。這種局面直到上世紀八○年代後期,才開始改觀。
  近一、二十年來,隨著中國大陸交通建設的加速與觀光資源的開發,原來封閉的閩粵贛交界區不再遙不可及,客家祖地豐富的原生態客家文化開始靚麗地呈現在世人的眼前,大陸民眾對客家人與客家文化的興趣不斷升溫。與此同時,在解嚴後的台灣,客家人的客家意識也水漲船高,客家運動方興未艾,就如何推動客家人的權益與維護客家母語及客家文化,強烈挑戰當局。經過了長期的抗爭後,行政院客家委員會、大學客家研究機構、客家電視台和各地客家文化園區等先後設立,大大提高了客家人在台灣的能見度。
  伴隨這種轉變而來的是兩岸客家學術研究的空前活躍,客家研究論文大量湧現。尤其是有一些大陸學者,他們超越前人,突破自清中葉以來幾乎為所有客家人接受的中原傳人理論,從地方考古、人口動態、畬族(唐宋以後與北方漢人南下移民幾乎同時出現在閩粵贛交界區的少數民族)研究到族譜調查等多個層面,提出新解,為兩岸學界的客家研究開拓了全新的思路。
  遺憾的是,這些研究多局限於學術界的範疇,且多側重在個別地域或專門領域(如民間信仰、習俗、語言考證、政策討論等)。迄今為止,除了上世紀末有大陸學者以客家是漢、畬兩族融合的新觀點,推出介紹客家源流或歷史考證的數本著作外,對想要通盤瞭解客家的普通讀者來說,不論他們是客家人還是非客家人,都不容易找到一本綜合介紹客家歷史與現況的通俗讀本閱讀。
  此外,客家人在全球各地分散居住,他們與住在台灣和大陸的客家人一樣,都源自共同的祖先,只是在不同的時代背景下移居他處。迄今市面上也同樣缺少介紹他們總體情況的論述。近年來全球客家人之間的交流互動日趨頻繁,對這些海外客家華人的過去、現在與未來發展遠景,也值得瞭解。
  作為一個長期住在國外的台灣客家人,一直以來面對客家人由何而來、往何而去的困惑,我在多年前就已經有了在一些學者的研究成果上,操筆寫出一本客家歷史通論以解答自己的疑惑的念頭。我也相信,我並不是唯一有這種困惑的人,很多客家人,包括非客家人在內,都會想知道客家人真正的來龍去脈。
  幾年前為了撰寫《開啟台灣第一人鄭芝龍》和《閩南人的海上世紀》,我曾經下了一點工夫,研究福佬人移民南方的歷史,發現他們和客家人在唐朝末年時本來就是一家人,只是從北方流亡到南方福建後,因住在不同地區而出現分野。移居沿海地區的變成了福佬人,留在閩粵贛山區的變成了客家人。但最後到了台灣,又都住在一起了,不過,許多客家人已被福佬化了。
  在對明代海洋貿易史和鄭芝龍、鄭成功父子的研究中,給了我更多的啟示,即是明朝中葉以後,一連串的中外海上接觸及相關歷史事件,不但塑造了福佬人在台海兩岸的強勢經濟地位,也實際上促成了客家人走出山區,成為一個成熟的民系。
  有了這樣的基本理解,在《閩南人的海上世紀》出版後,我開始著手撰寫現在這本《千年客家》。為了更翔實理解客家人的活動蹤跡,也同時在數年時間內,陸續重點考察了閩粵贛三省客家祖地和多個海外客家人活躍的地方。因此,本書的完成,比以往所寫的幾本書用了更長的時間,但我認為這是必要而且值得的。
  本書一開頭,借用了生命科學界學者的研究成果,探討客家人的漢族血統和其他民族的血統,結論是漢族血統居多。
  關於客家人形成的過程,本書敘述的時間跨度長達千年以上,涵括了客家先民從唐末而非東晉五胡亂華時期開始向南方移民的歷史。但是直到明朝中葉以後,才開始在閩粵贛交界區形成客家民系。而「客家人」稱呼的出現,則是在清朝初年粵東客民向珠江三角洲方向遷徙以後,到鴉片戰爭後始在西洋人傳教士當中流傳。本書對這段客家形成歷史過程的說明,與許多學者有關客家是在宋朝時期就已形成的立論,有所不同。
  尤其是本書著重於明代以後中西接觸過程中,海上貿易對客家地區的經濟衝擊及其對客家民系的形成的影響。其中最直接的衝擊是嘉靖末年饒平張璉的作亂及其所帶動的畬族作亂。
  明代畬族的動亂也是本書討論的重點,平遠、鎮平(今蕉嶺)與平和等縣都是亂事平定後安頓投降亂民的新設縣地,也都是形成客家民系的重要縣分,由此說明了畬族的動亂對這些地區漢、畬族人民融合而為客家人的影響。
  清康熙平定台灣後,立即解除了沿海遷界令,粵東和閩西客家人開始陸續移民台灣和廣東境內客家以外地區。這是清代第一波以程鄉(今梅州)客家人為主的國內移民。清中晚期後,又有往東南亞和西印度群島及南美洲的另一波國外移民,這波海外移民以嘉應州(雍正十一年由程鄉升格改名)和惠州兩地客家人為主,其中包括許多契約勞工,即俗稱的苦力在內。事實上,史上著名的豬仔(即苦力)貿易,是以被騙售海外的客家勞工為主,其中包含了不少太平天國亂事結束後,逃亡海外的太平軍戰士。
  十九世紀的這些苦力,和成千上萬前往海外尋找生活出路的自由客家移民在海外的發展,以及客家男子與土著婦女所生混血客家華人後代,在本書中也做了系統論述,以展現全球客家人的完整輪廓。
  本書結束前,以三個客家人的故事來展示不同時空下客家人的奮鬥人生。其中葉亞來是開發吉隆坡的功臣,在熱帶叢林中結束了華人客家移民間的爭鬥,並奠定了吉隆坡成為現代城市的基礎。流亡千里達太平軍戰士的後代陳友仁,拋棄了美好的生活,回到中國加入了孫中山的革命陣營,在巴黎和會上爭取中國的權益,並在國民革命軍北伐時期,從英國手中收回了九江、武漢租借地。台灣平鎮市的客家人戴國煇,則是以知識人的真情,回報他一生熱愛的台灣。留學日本時期,他選擇以研究台灣史來探索台灣的前途,後來應李登輝總統之邀,離開居住了四十二年的日本,在其身邊為台灣與大陸的關係獻策。終因理念不合而受排擠,不久病世,但求仁得仁。
  本書最後以探索客家人的前途結束全書。其中建議客家人師法猶太人,以新的思路永續客家人的生命力,包括放棄以通曉客家話作為認定客家人身分的標準,並以中文和英文作為客家人的共同書面語文,以利全球客家人的相互溝通。此外,可設定全球客家人日,將客家精神傳承下去,在全世界發光發熱。
  在寫作過程中,本書力求言而有據,但因所涉史實數量繁多,如有疏漏或錯誤,尚煩讀者指正。
  內容連載
  「客家」與「客家人」稱呼的出現
最早以「客」提到閩粵贛邊外移移民的大概要屬康熙十二年(公元一六七三年)的江西《南安府志》。該書卷八〈禮樂紀〉中記載:「僅崇義(縣)粵、閩界聯,乃多僑客。」
  但是「客家」名稱最早大概出現於康熙初期沿海復界之後。康熙十五年(公元一六七六年),當時的贛州興國知縣黃惟桂謂:「興邑地處山陬,民多固陋,兼有閩、廣流氓僑居境內,客家異籍,禮義罔聞。」
這段話的背景涉及明朝開國初期,贛南地曠人稀,但到中期以後,閩、粵流民開始不斷湧入,至清初達於高峰。當時的興國知縣認為縣民固然頑固粗陋,而閩、粵籍的移民,也一樣粗鄙無禮,因此說了上述的話。
  然而,不論是《南安府志》中「僑客」,或是黃惟桂口中的「客家」,應是泛指相對於當地居民的外來者而言,並不是針對這些與江西為鄰的閩、粵兩省移民所用的專門稱呼。
  中國歷代有關「客」的用法極為普遍,最早是用於對來訪者的客氣稱呼,《禮記‧曲禮下》稱:「主人敬客,則先拜客」;後延伸為旅居他鄉,杜甫《去蜀》詩云:「五載客蜀郡,一年居梓州」;又被用於受到主人尊聘的謀士如「客卿」,或寄食於貴族豪門之人如「門客」;再用於為他人奔走活動的人,如「說客」、「掮客」;也用於與「主」相對而言,如「客觀」,或非專業的,如「客串」但是在用於外來者時,常帶無平起平坐地位的含意,因此唐代身分較婢女略高的婦女稱為「客女」;漢魏以來大批逃亡在外的流民,常依附於官僚地主或門閥豪族等「主戶」,成為其佃農,稱為「客戶」,後來宋朝的人口統計即按此區分;到了明清,即將寄居本地的外地人稱為「客籍」,以相對於「土著」。歷代用兵,則往往使用外省「客兵」或少數民族的「狼兵」和「土兵」,以有別於本地的「鄉兵」。
  但是,在「客」的稱謂被廣泛使用的同時,直到明代,卻未見任何文獻提到「客家」或「客家話」的稱呼。即使王守仁、俞大猷和鄭芝龍的三次平叛行動是集中在後人所稱的客家搖籃地帶,但相關的的歷史文獻,不論是王守仁的喻民告示,俞大猷的文書往來,或是鄭芝龍等將領平亂後的官府報功奏疏,都不見任何提到「客家」甚至是「客民」的文字。即使是明朝滅亡之後,也還有鄭成功在漳、潮一代的客家地區發動過猛烈的軍事行動,均未見任何奏疏或地方文獻以「客家」或「客家人」稱呼受到軍事爭奪衝擊的地與人等。因此,可以判定,到明朝覆亡,甚至到清初鄭克塽在台政權滅亡為止,「客家」的稱謂都還未出現。
  康熙復界以後,廣東各地湧入了大批粵東移民。這些外來者,如江西興國的閩、粵移民一樣,被冠上了相對於土著或本地人的「客」的稱呼。這種稱呼,顯然並不是當作「客人」的尊稱,而是有如「客女」或「客戶」等帶有貶義的稱呼。嘉慶《增城縣志》開宗明義提到:「客民者,來增佃耕之民也。」這個定義與漢魏以來稱無土無地佃農為「客戶」的傳統意義相同。
  到了清初,圍繞著這些佃「客」,首度出現了「客」字之後加上「家字」,即「客家」的稱呼。康熙二十六年(公元一六八七年),知縣張進籙修、屈大均纂《永安縣志》(永安縣即今紫金縣)卷一〈地理五‧風俗〉內載:「琴江(地名,在該縣東南琴江發源地)好虛禮,頗事文學,民多貧,散役逋賦,縣中雅多秀氓,其高曾祖父多自江、閩、潮、惠諸縣遷徙而至,名曰客家。」就是說,琴江一帶之民稱為「客家」,甚為貧困,常常逃避徭役和稅賦,先人多是好幾代前(即約明朝嘉靖年間發現鐵礦時期)自江西、福建和潮、惠兩州遷徙而來。
  但是,這時的「客家」稱呼顯然還不普及,且並非是對粵東一帶移民及其後人的唯一稱謂。事實上,康熙年間在台灣的一批粵東移民,就被封上「客子」、「山客」、「客仔」、「客民」和「客」等各種稱呼,但此時「客家」之名尚未在台灣出現。據當時的文獻記載,「廣東饒平、程鄉、大埔、平遠等縣之人,赴台僱傭佃田,謂之客子。」「(諸羅縣,即今嘉義縣)各莊佃(原文作「佣」)丁,山客十居七、八,靡有家室;漳、泉人稱之曰客仔。」「(諸羅縣大埔莊在康熙六十年朱一貴亂後)有居民七十九家,計有二五七人,多潮籍(按:當時尚未立嘉應州,潮民是泛指饒平、程鄉、大埔、平遠等縣之人),無土著,……其田共三十二甲,……招客民墾之也。」「佃田者,多內地依山之獷悍無賴下貧觸法亡命之徒,潮人尤多,厥名曰客。」
  從這些記載可以看出,康熙年間官府或較早到台的漳、泉之民,對於租佃其田地的粵東移民,仍因襲傳統對佃農的稱呼,以「客」的相關貶義稱謂來稱之。嚴格而言,到這時為止,即使是在台灣,也未出現對整體粵東移民的完整「客家」概念,因此就沒有「客家人」或「客家話」的說法。作為對粵東移民的籠統概念,頂多是把他們所住的村莊統稱為「客莊」,並冠以從廣東延伸至台灣的負面印象而已,所謂「自淡水溪以南,番漢雜居,客莊尤夥,好事輕生,健訟樂鬥,所從來舊矣」,即是這種傳統的負面描述。
  在此同時,各地對移居當地的「客」民,也不一定就以與「客」相關的用詞稱呼。如前述克朗牧師對新安縣地區的描述,當地居民也有以「崖佬」或「山裡人」稱呼他們的(「佬」字是廣東話的「獠」字演化而來)。「崖佬」是諷刺粵東移民以「崖」稱呼自己。另據康熙二十八年(公元一六八九年)的《東莞縣志》,本地人(即說廣府話的廣府人)當時就已稱呼粵東移民為「崖佬」,到康熙五十九年(公元一七二○年)版本的同一縣志,更進一步改稱為「流崖」(即崖人流民),甚至將「崖」字加上「犭」字偏旁,以示對粵東移民的輕蔑。
  除了上述稱呼外,不同地方對粵東移民還使用了「棚民」和「來人」等稱呼。棚民是因移民搭棚而居,故以名之,主要是贛西南、贛北、湘東、浙江和皖南一帶對閩、粵客民移民的稱呼;「來人」則是廣西貴縣(今貴港市)僮族和循州(今河源、龍川)一帶對粵東客民的稱呼。珠江三角洲一帶也喜歡把客家方言稱為「麻介」話,因為客家話中把「什麼」稱為「麻介」(ma-gai),聽在本地人耳中,感覺刺耳,故以「麻介」話反諷之。
  然而,「客家」的稱呼最後還是占了上風,並且得到了客家人本身的認同。同樣是據康熙五十九年的《東莞縣志》,到這個時期,住在東莞的粵東客民已開始自稱「客家」,這是他們自認為「客家人」的開始;也是客家人從「客」、「客戶」、「客民」、「棚民」、「崖佬」等各種外在稱呼逐漸向統一的「客家」外稱和自稱轉型的開始。
 
客家的形成與變遷 (交通大學出版 2011)
 
  內容簡介
  在不同的時空脈絡下,客家族群如何展現、維繫以及轉變?全世界的客家族群在日常生活中,如何經驗和展現他們的客家屬性?
  就時間而言,客家族群的形成與變遷過程中的概念、認同、經驗,乃至情感,不僅呈現於過去,現在與未來依舊將和廣漠的世界,相互脈動。關於過去、微細與日常生活裡的客家經驗與認同,值得仔細而系統地探索;從空間觀察,客家的形成與變遷不僅在十九世紀到當代的臺灣,也在跨世紀的華南、東南亞,乃至美國與大洋洲的地方社會,持續發生。以臺灣的經驗為例,菁英以文字論述來塑造認同,大眾則在通俗文化實作中體認客家。原本「隱形」的臺灣客家族群,在九0年代的族群運動與多元文化政策的扶植下,逐漸「顯形化」。
  本書的三十五篇文章(分為上下兩冊)皆嘗試將對客家的瞭解與探索,以描述及分析取代本質性的客家論述與詮釋。但不從溯源或「民系」談起,而是探討作為一個過程的客家。除了突顯包含史學、語言學、人類學、社會學、人文地理學、文學、傳播等不同學術領域,各以其獨特的理論思維與觀點作為描述與分析的主要立足點;每篇文章的作者所著重與採用的研究方法,也攸關客家知識之本質與體系的再現,以及對於過去客家研究、漢人研究與區域研究的反省與直接或間接的對話。
  除了學門與研究方法的多元,本書在空間、時間與人三個軸線上,以較為多元與寬廣的經驗做為描述客家地區、社群與文化形成與轉變的基礎。冀透過本書作者群的書寫,指出針對族群與地方社會之動態性與多樣性的細節與描述,是解讀客家族群文化之特性與建構客家知識體系的必要過程。
  作者簡介
  莊英章 交通大學客家文化學院院長,治學兼重史學與人類學,長期投入漢人社會文化之研究,近年則以臺灣、大陸及東南亞之客家社會為主要研究對象,曾獲得國科會傑出研究獎、國科會特約研究員及第22屆吳三連獎「人文社會科學獎人類學類」。著有《家庭與婚姻:臺灣北部兩個閩、客村落之研究》及《田野與書齋之間:史學與人類學匯流的臺灣研究》等與客家相關著作。
  簡美玲 交通大學人文社會學系副教授。研究領域為西南中國苗族、華南與臺灣客家之親屬、性別與情感人類學。著有《清水江邊,與小村寨的非常對話》(交通大學出版社,2009)與《貴州東部高地苗族的情感與婚姻》(貴州大學出版社,2009)。
 
客家書寫:方志展演與認同 (桂冠 2011)
 
  內容簡介
  台灣史與當代臺灣展演文化中,客家論述隱而不彰,臺灣客家研究學會為此乃以「客家書寫」為主題,召開兩次論文研討會,本書蒐錄其中20篇論文,分成苗栗客庄、全臺客庄、展演與認同三篇,以探討當前臺灣地方志書與展演中,客家論述的變遷概況。書中呈現不同時期的社會政治風氣下,地方志書與文化展演逐步由微而顯的現象,進而分析其社會文化意義。本書的出版,強化了客家學界對地方歷史與當代文化現象的詮釋權。
  目錄
一、苗栗客家方志篇
1. 地方生活與歷史主體為方法的敘述:對鄉誌的一些想像  林秀幸
2. 頭份鎮鎮志中客家文化資產書寫與再造之研究   劉煥雲、俞龍通
3. 發現「客家」:《三灣鄉誌》的客家論述談起〉 連瑞枝
4. 全球化時代台灣客家方志之多元書寫與詮釋:以新編公館鄉鄉誌為例   劉煥雲
5. 客家鄉鎮的客家書寫:銅鑼鄉誌的解讀  黃世明
6. 苗栗縣客家地區鄉鎮志與縣志中的客家宗教意象   林本炫
7. 由鄉鎮志解讀後龍溪流域的客家文化及其產業發展  黃世明
二、全台客家鄉鎮方志篇
8. 《新屋鄉志》的編纂及其客家書寫    洪建榮
9.  地方性與族群性的交錯:《湖口鄉志》的客家解讀  羅烈師
10. 評《竹東鎮志.歷史篇》   張藝曦
11. 石岡鄉志和大埔客家  林本炫
12. 鄉鎮誌作為一種民族誌文類:以《美濃鎮誌》中的地方性與客家意識為例  洪馨蘭
13. 客家/非客家地方志書寫觀點的比較:以高樹鄉墾拓史為例  曾純純
14.《 池上鄉志》中的客家意象  陳鴻圖
15. 《富里鄉誌》評介   陳進金、沈玉君
三、展演與認同篇
16. 「硬頸」?客家人:近代台灣客家族群「硬頸」形象的敘事分析廖經庭
17. 微音:找尋臺灣現代劇場史中的客家現代戲劇脈絡   胡紫雲
18. 「魯蠻」與「兔肥」:解構客家電影的符號意象  張玉佩
19. 書寫「地方」:客家文化園區的空間實踐  林筱蓉
20. 族群、文化與認同的形成:從「客庄」教會到「客家」教會    陳胤安
 
清代南臺灣的移墾與「客家」社會(1680 ~ 1790) (臺大出版 2011)
 
  內容簡介
  本書以清代南臺灣開發過程中「客家」族群的移墾與定居為中心,從地方社會及其與國家的互動切入,來瞭解清代臺灣「客家」群體形成的原因,及其在臺灣定居的歷史過程。同時對於清代臺灣的閩客關係、「客家」族群在南臺灣開發史上的角色、水田化運動、地方動亂中的族群關係、義民概念的發展、科舉學額及祖籍認同等問題,均提出新的觀點與詮釋。以厚實的史料基礎,刻畫清代統治前期一百年南臺灣的社會實態。
  「客家」族群至少經歷半世紀以上的努力,直到十八世紀中葉才獲得應有的身分和權益。臺灣「客家」社會的成立與發展,不只和島內農墾活動、社會動亂、族群建構息息相關,也對應著清帝國的地方控治及華南的商貿活動和經濟發展。研究清代「客家」移民定居的歷史,有助於瞭解清代臺灣社會整體發展的歷史。
  作者簡介
  李文良 1968年生,屏東縣人。臺灣大學歷史學博士。曾獲日本交流協會以及教育部獎學金,兩度赴東京大學訪問研究。現任臺大歷史學系副教授。主要研究領域為殖民統治時代林業史以及清代臺灣社會史。著有《中心與周緣:臺北盆地東南緣淺山地區的社會經濟變遷》、《臺灣史料集成提要》(合著),以及論文十數篇。
  目錄
第一章 序言
第一部 從明到清
第二章 「閩主粵佃」與開莊傳說
第三章 請墾制度與鄉村社會
第二部 康熙五十年代社會像
第四章 水田化運動
第五章 番租與田底:下淡水社文書的案例
第六章 方志的「客民」書寫與社會像
第三部 地方動亂與鄉村社會
第七章 朱一貴事件
第八章 從「客仔」到「義民」
第九章 區域發展與地方控制
第四部 科舉學額與祖籍認同
第十章 科舉學額
第十一章 「我粵」:粵民的祖籍認同
尾 聲
第十二章 林爽文事件與義民信仰
 
客家身影:客家典範人物 (聯合報 2011)
  內容簡介
  聯合報於2008年11月開闢「客家身影」專欄,到2010年底共專訪了111位,有引領風騷的文史學家、藝術家、音樂家;有傳承客家工藝、戲曲、影視的藝人;有硬頸執著、洞察先機的政治人物;有濟世救人、鑑識如神的名醫、名法醫;有刻苦的鐵路達人、石油探採工程師;有創業維艱,回饋社會的企業家;亦有賺人熱淚的撮把戲小丑、盲人歌手。
  從百餘位客家典範人物身上看到艱忍、勤奮、苦學、忠義、硬頸、關懷、包容與創新的客家特質;他們光耀了客家,豐富了台灣,也讓台灣文化更多元、更精彩、更燦爛。
  作者簡介
  何來美  文化大學新聞研究所碩士,聯合報33年資深記者,著有《笑問客從何處來》、《劉黃演義》上下集、《風霜歲月人情》、《苗栗縣志自治志》、《鄉賢談歷史》、《客家政治與文化》何來美文集上、《走過風霜歲月》何來美文集下。
 
客家政治與經濟 (智勝出版 2010)
 
  內容簡介
  我國在2010年1月27日公布「客家基本法」,第七條為政府應於國家考試增訂客家事務相關類科,以因應客家公務之需求。考試院也在2010年3月4日通過公務人員高等考試三級考試暨普通考試規則,新增客家事務行政類科,考試科目中包含高考三級的客家歷史與文化、客家政治與經濟;普通考試的客家歷史與文化概要、客家政治與經濟概要。
  本專書內容在客家政經觀點,從「單元論」的政經觀,過渡為政治理論與經濟理論的「二元觀」,進一步拓展成為政治、經濟與公民社會的「多元觀」。在多元觀的政經研究途徑下,本書邀集各個領域的專家,分別就客家政治、經濟與公民社會三大領域撰寫不同主題的專門論述,共分九章,包括:客家政治與經濟導論、客家政治與民主發展、客家法律與制度、客家行政與政策、客家社區治理、客家經濟與產業發展、客家文化政策與文化創意產業的發展、客家數位內容產業、客家企業家精神與倫理。本書是客家研究最佳叢書之一,除了可供政府、學術研究,以及客家相關實務工作者參考之外,亦可以作為客家事務行政類科高、普考試客家政治與經濟含概要之參考書籍。
  作者簡介
  江明修
現職:
.國立政治大學公共行政學系所教授
.國立中央大學教授兼客家學院院長
學歷:
.美國南加州大學公共行政哲學博士
  目錄
第1章 客家政治與經濟導論(丘昌泰)
第2章 客家政治與民主發展(江明修、吳正中)
第3章 《客家基本法》之分析(鍾國允)
第4章 客家行政與政策(孫煒)
第5章 客家社區治理(陳定銘)
第6章 客家經濟與產業發展(劉阿榮、李世暉)
第7章 客家文化政策與文化創意產業的發展(王俐容)
第8章 客家數位內容產業(李世暉)
第9章 客家企業家精神與倫理(劉阿榮))
第13章 客家文化生活圈發展模式:以苗栗地區為例(王本壯、劉淑萍)
 
客家企業家  (江明修 智勝出版 2011)
 
  內容簡介
  客家企業專書緣起於中央大學客家政經所舉辦2010年全球客家企業家論壇,其主題為:「客家族群的企業家精神」,即是強調客家族群運用本身族群特質的資源,不斷地積累與轉化族群的社會與文化資本,不但有利於客家族群拓展其企業版圖和活絡其經濟收入,並能發揮「創新精神」,來面對環境變化所帶來的挑戰。本書分為導論與11篇論文,包含台灣、香港、大陸、新加坡與馬來西亞的客家企業家。內容含括:客家美學經濟、客家經濟網絡、客家飲食文化、客家女性企業家特質、客家特色產業、客家菸草實業與客家社會企業等面向,在在彰顯客家企業家精神、議題的多元性與創新性。另外,敘述海外田家炳、胡文虎,以及清末民初東南亞華僑等知名客家企業家事蹟,也論及馬來西亞檳城中藥業的客家族群產業。
  目錄
導 論 什麼是族裔企業?臺灣客家企業家文化又是什麼?(蕭新煌)
第01章 客家企業家與美學經濟(江明修、高孟婷、黃曉君)
第02章 客家企業家探索:臺灣客家企業家之經濟網絡分析(張維安)
第03章 客家精神與客家飲食文化產業整合行銷策略之研究(丘昌泰、林麗樺)
第04章 客家女性企業家特質之內容分析(陳定銘、李逸婷)
第05章 客家特色產業競爭力之分析:以新埔柿餅為例(周錦宏、鄧閔文)
第06章 成就的兩代類型:臺灣菸草事業中的客家實業家(洪馨蘭)
第07章 苗栗客家社區社會企業之探討:社會資本的觀點(邱連枝)
第08章 行公義、好憐憫:現代儒商企業家田家炳的社會責任(劉義章)
第09章 客家族群產業的制度性脈絡與網絡特性:以馬來西亞檳城中藥業為例(張翰璧)
第10章 清末民初的客家企業家精神管窺:以東南亞梅州華僑為例(房學嘉)
第11章 企業家胡文虎的歷史形象和慈善與文化事業(沈儀婷、黃賢強)
 
客家城市治理 (江明修 智勝出版 2010)
 
  內容簡介
  為提升台灣客家研究在國際客家學術的地位,促進亞太地區對客家研究成果的知識分享,國立中央大學客家學院於2009年8月6日,在台北縣政府客家事務局的經費補助及指導下,規劃全球客家城市論壇以「都市客家的跨國比較」為主題,邀亞太地區從事客家研究的相關學者專家發表論文,分享在地客家學術研究的歷程與成果,本書乃彙整客家城市論壇之論文集結成客家城市治理專書。本書導論為探索台灣都市客家的圖像,以及共分為客家族群政治、客家人文藝術、客家社區網絡、客家產業經濟等四篇十五章。本書是客家研究最佳叢書之一,除了可供政府、學術研究,以及客家相關實務工作者參考之外,亦可以作為客家事務行政類科高、普考試之參考書籍。
  目錄
導論(丘昌泰)
第一篇 客家族群政治
第01章 戰後台灣客家政治發展——以桃園客家地區為例(江明修、丘尚英)
第02章 近代汕頭城市發展與韓江流域客家族群的關係(陳春聲)
第二篇 客家人文藝術
第03章 當代台灣客家舞蹈的建構與再現(王俐容、林宜蓁)
第04章 從客家電影看台灣大學生的客家意象(李世暉、古佳惠)
第05章 台灣首齣客家歌舞劇中的新客家都會文化:慾望擬像中的城市客家——再現於客家歌舞劇《福春嫁女》(段馨君)
第06章 台灣客家飲食運動的緣起、建構與發展:文化經濟取向的社會分析(賴守誠)
第07章 隱形於市,顯形於野:尋找現代都市客家的蹤跡——以成都近郊東山客家為例(陳世松)
第三篇 客家社區網絡
第08章 文化再生與社區發展:以香港粉嶺客家文化館的營造為例(古學斌)
第09章 城市化與宗族變遷:以深圳鳳東客家社區為例(周大鳴)
第10章 走出隱性的陰影:漳州客家人生存狀況調查(謝重光)
第四篇 客家產業經濟
第11章 客家桐花祭政策行銷指標建構之研究(陳定銘、邱秀宇)
第12章 桃竹苗客家社區組織推動地方文化產業之調查分析(周錦宏)
第13章 客家文化生活圈發展模式:以苗栗地區為例(王本壯、劉淑萍)
第14章 客家鄉鎮地方經濟發展政策與施政滿意度之研究:以苗栗縣企業經營者觀點為例(胡郁寧、周志隆、劉道明)
第15章 苗栗地區客家聚落發展歷程的人文區位重建:戰後經濟、人口與族群分布研究(1951-2006)(李威霆)
摘自第七章第1節:媽媽代表人生早期,是「成長」的絆腳石
 
視覺藝術教育觀點下的客家文化意涵 (高雄復文出版 2010)
 
  內容簡介
  客家文化專題已經是台灣視覺藝術教育研究的重要思考,理由在於透過新的學術態度重新檢視客家傳統意義,已經成為學術界的前瞻議題;且在台灣地區,對於落實客家文化美學的地域性主體詮釋、紀錄發展中的客家文化在地風格、透過藝術教育傳承客家文化、透過客家意涵培養視覺藝術教育的關鍵素養,將有正面效益。
  《視覺藝術教育觀點下的客家文化意涵》為國內首部論述視覺藝術教育研究和客家文化的專書,作者為藝術教育學者,近年來致力於從事客家文化和創造力研究,期望透過此書拋磚引玉,位台灣客家就提出美感經驗的新視點。
  作者簡介 劉立敏
  現職:國立屏東教育大學視覺藝術學系助理教授
  學歷:美國南達科塔大學教育博士
  經歷:國立屏東師範學院視覺藝術教育學系助理教授;美國明尼蘇達大學杜魯斯校區美術系兼任助理教授;美國愛荷華州奧特岡藝文中心美術教師
  研究領域:視覺藝術教育、視覺創造力、視覺空間智能、客家文化美學、鄉土藝術教育
  目錄
導論:客家文化意涵的空谷回音
第壹章  客家文化特質概述
第貳章  客家視覺意涵探索
第參章  客家城鎮在地風格的形塑
第肆章  客家鄉土藝術教育課程初探
結論:客家文化意涵的邊陲顯影
 
客家歌謠文化與藝術論集 (天空數位圖書 2010)
 
  內容簡介
  本書以台灣客家歌謠的文化與藝術為探討主脈,共分上、下二編。上編「客家歌謠文化與時代變遷」,關注近百年來客家歌謠文化的內涵與嬗變,包含不同時代中客家歌謠生活的不同樣貌,山歌與女性、性別文化的關係,勸世歌的形式、內涵與接受等面向,下編「客家歌謠與口頭傳統」,跳脫傳統書面文學的批評模式,將客家歌謠重新放置在口頭傳統之中加以探討,透過西方文學中的口頭詩學理論、民俗學之表演理論、民族志詩學、喜劇與笑的理論,探討客家歌謠的口頭創作方式及藝術特質。本書各篇在議題選擇上,大多為前人未見論述之重要課題,資料蒐集豐富,論述完整,足供客家民間文學研究之參考。
  目錄
導言(代序)
上編 客家歌謠文化與時代變遷
壹、客家歌謠研究的回顧 1
一、文獻中的記錄和評價 2
二、日治時期的採集與研究 8
三、光復後的採集與研究 15
四、當代客家歌謠研究及展望 27
貳、客家歌謠生活與社會變遷 31
一、客家人的歌謠生活 32
二、客家歌謠的多種功能 41
三、客家歌謠的時代變遷 48
四、客家歌謠的停滯與老化 61
五、結論 65
參、從山歌小調看女性的愛情、婚姻 71
一、山歌、女性與愛情 71
二、婚姻中女性形象與角色扮演 80
三、禮教制度下的婚姻悲歌 87
四、女性意識與新時代女性 94
五、結論 99
肆、客語勸世歌的形式、內涵與接受 101
一、勸世歌的形式及來源 103
二、勸世歌的內涵及勸善方式 113
三、勸世歌的接受心理 123
四、結論 128
  下編 客家歌謠與口頭傳統
伍、語境、文本與口頭詩學 135
一、語境∕ 表演情境的重構 136
二、文本— 表演中的創作 145
三、口頭傳承表演的消亡 155
四、結論 161
陸、客家歌謠的套語及其創作方式 163
一、套語的類型及創作模式 165
二、主題創作及典型場景 182
三、套語、地域及文化思維 190
四、結論 195
柒、抒情、想像與歌謠的敘事性 199
一、聯章體歌謠之敘事性 200
二、客家民間敘事詩的雙璧 211
三、敘事與想像的飛馳 220
四、結論 222
捌、說比興雙關—客家歌謠的藝術手法 225
一、比喻與情感的表現 226
二、起興與歌謠的抒情 235
三、雙關─ 歌謠的含蓄美 248
四、結論 253
玖、談客家歌謠的諧謔表現 257
一、諧謔與歌謠的分類 258
二、消遣歌與幽默心理 261
三、戲謔歌中的謔浪笑傲 268
四、相罵歌的來源與機智 276
五、結論 284
 
臺灣客家人的故事 (蘭臺網路出版 2010)
 
  內容簡介
  紀錄各個客家人或是會說客語的朋友在臺灣打拼的故事。
  作者簡介:葉倫會
  大稻埕逍遙遊導覽義工
  (1997~發願走到走不動動止)
  台北城開心攝影導覽義(2010~)
  經歷:
  國立台灣師範大學人文教育中心講師
  (2001~2004)
  代很我國出席世界海關博物館年會
  (2002~2004)
  主要演講題目
  台北城的故事
  台灣神明的故事
  台灣燈塔的故事
  成勉導覽解說的技巧
  創造歷史與紀錄歷史孰重
  目錄
為客家人留史──溫送珍序  3
為客家開一扇窗──陳石山序  5
紀錄客家人的歷史──葉倫會序  6
2009客家終身貢獻獎得主溫送珍  8
實事求是的陳石山  8
是什麼就是什麼的黃鵬海  17
胸懷客家心的郭春林  20
台灣攝影一哥邱明雄  25
台灣茶業活字典黃正敏  29
謝春祥參與社團經緯  32
從稻米踏入商場的張錦生  36
客家藍杉傳承人謝景來  40
成功不必在我的葉明鋪  43
創造愛心食物鏈的葉芳美  46
人說媽祖婆的葉素榮  49
客家師爺范姜瑞  54
自修向學的民事大律師魏錦芳  58
菇類專家宋細福  62
奉獻鐵路的劉清水  65
膽識過人的張田  70
從學徒到理事長的沈鳳雲  75
走過風霜歲月的何來美77
用愛和希望生活的陳靜珠  80
一年工作四百天的陳俊琳  84
彭煥堂的義民心  88
動靜皆宜的林益童  92
從文盲到編書的蔡坤山  95
氣象達人謝維權  99
四月望雨音樂劇男主角江翊睿  103
學客家話其實不是那麼難──許千蕙經驗談  106

 

台長: 阿楨
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族譜
族譜

族譜、家乘、祖譜等。一種以表譜形式,記載一個以血緣關系爲主體的家族世系繁衍和重要人物事迹的特殊圖書體裁。家譜是中國特有的文化遺産,是中華民族的三大文獻(國史,地志,族譜)之一,屬珍貴的人文資料,對于曆史學、民俗學、人口學、社會學和經濟學的深入研究,均有其不可替代的獨特功能。

家譜的起源

關于家譜的起源,雖然目前學術界衆說紛紜,但從出土的甲骨文、金文、碑文等中國早期文字,及史類文獻對家譜起源的考證,家譜的起源至少可以追溯到先秦時代。周代已有史官修譜制度並撰有《世本?帝系篇》。盡管先秦《世本》早已亡供,今本《世本》是清人所輯,但從輯有的篇目可見,《世本》彙集了中國自黃帝到春秋各代天子、諸侯、卿大夫的世族譜系,是一部對前代和當代各血緣集團系譜進行綜合、總結的全國性的總譜。
家譜的起始與士族門閥制度有重要的關系。自魏晉以後,譜牒之學大盛,一些士族門官都以此互爲誇耀。但隋唐及其以前得到譜牒早已亡佚殆盡,宋、元及明朝的家譜也所存寥寥。現在能見到的,主要是清代和民國時期的家譜。家譜的名稱很多,大體唐以前都稱家譜、家傳的,宋代又有宗譜或族譜之謂。到了明代,特別是清代以後,名稱更多,如宗譜、世牒、世譜、家譜、家乘、家志、譜錄等。

家譜的形式

家譜的形式有多種。在文字家譜出現之前就有口授家譜和結繩家譜。後來,人們有的用圖表裱制垂挂于中堂的,也有的裝訂成冊供家人翻閱的。曆史上,官宦人家一般都是采用裝訂成冊的家譜。而平民百姓、經商士紳、豪門則多爲懸挂供後人供奉的圖表式家譜。

家譜的內容和作用

上古時期的家譜,僅爲君王諸侯和貴族所獨有,家譜的作用僅爲血統的證明,是爲襲爵和繼承財産服務的,其內容也比較單一,僅爲世系的說明。
魏晉以後,選官、婚姻以至社會交往都要看門第,這樣一來,家譜在政治生活、經濟生活和社會生活中的作用就大大增強,家譜的內容也比以往有所增加。
到了宋代,官方修譜的傳統禁例被打破,民間編撰家譜的風氣更加興盛,這時的家譜在政治生活中基本上不再發揮作用,其作用轉移到尊祖、敬宗、睦族上。家譜經常被反複修撰,每次修譜,也就成了同姓同族人之間的大事。
到了明清兩代,家譜修撰的結構已基本定型,流傳到現在的家譜也極爲豐富。

家譜的內容主要包括三部分:第一部分是世系圖,既某人的世系所承,屬于何代、其父何人;第二部分是家譜正文,是按世系圖中所列各人的先後次序編定的,分別介紹各人的字號、父諱、行次、時代、職官、封爵、享年、卒日、諡號、姻配等。這些介紹性的文字,長者50余字,短者僅二三字,實際是人物小傳;第三部分爲附錄。
有些家譜,在立譜時,便確定了家族世系命名的輩分序列,而且事先標定字號,輩分清楚,鄉間名之爲“排輩”,實則是排資論輩的意思。由于曆史上形成的重男輕女思想,男子在起“大名”時,必須以預定的某字作爲名字的一部分。這個字要放在全名三字的中間或最末,各個輩數層次不一定完全一樣,但有著約定俗成的規矩。

家譜研究的曆史和現狀

一 、 家譜是以記載一個血緣家族的世系與事迹爲主要內容的史類文獻。關于家譜的起源,目前學術界衆說紛壇,從出土的甲骨文、金文、碑文等中國早期文字及史類文獻對家譜起源的考證,家譜的起源至少可以追溯到先秦時代。周代已有史官修譜制度並撰有《世本?帝系篇》。盡管先秦《世本》早已亡供,今本《世本》是清人所輯,但從輯有的篇目可見,《世本》彙集了中國自黃帝到春秋各代天子、諸侯、卿大夫的世族譜系,是一部對前代和當代各血緣集團系譜進行綜合、總結的全國性的總譜,《世本》的意義還在于證實譜學研究發軔于周代,是家譜研究的源頭。
就家譜的形式而言,唐代以前的古譜和現存的以歐陽修、蘇洵創制編撰體例爲特征的明清家譜有所不同,但家譜作爲綿延不絕的人類曆史象征受到曆代學者的重視,究其原因除了追本溯源尋根問祖的目的以外,還在于對家譜重要價值的認識。清代史學家章學誠有過&quot夫家有譜、州有志、國有史,其義一也&quot之說,把家譜與國史、方志相提並論可見其重要。古代家譜研究的內容主要在于對譜學的本身,包括譜例的撰寫以及家譜發展曆史的研究等方面。
家譜的應用研究始于漢代,《史記》中有關帝王譜牒的記載,說明漢代司馬遷已經把家譜資料應用到史學領域一紀傳體史書的撰寫中去。後代史學家繼承了這一傳統,後代編撰的紀傳體斷代史如班固撰《漢書》、陳壽撰《三國》......都不同程度地運用了譜牒資料。中國古代對家譜資料的應用主要在史書、方志和人物評傳的撰寫過程,體現了譜牒的史料價值。
二 、到了本世紀20年代,隨著社會科學新領域的開拓,有學者從人口學、優生學、遺傳學等新學科的角度肯定家譜的重要價值,並倡導對家譜資料進行深入研究。著名史學家梁啓超在1923年出版的《中國近三百年學術史》中說:&quot欲考族制組織法,欲考各時代各地方婚姻平均年齡,平均壽數,欲考父母兩系遺傳,欲考男女産生兩性比例,欲考出生率與死亡率比較......等等無數問題,恐除了族譜家譜外,更無他途可以得資料。&quot爲此他提出廠收家譜並對家譜進行研究,&quot我國鄉鄉家家皆有家譜,實可謂史界瑰,如將來有國立大圖書館能盡集天下之譜,學者分科研究,實不朽之盛業。&quot古史辯派的創始人、著名學者顧須剛也說:&quot我國曆史資料浩如淵海,但尚有二個金礦未曾開發,一爲方志,一爲族譜。&quot肯定了家譜在新的曆史時期所具有的重要的史料價值。
在梁啓超等的倡導下,學術界出現了研究譜牒的熱潮,北京圖書館致函社會各界廣征家譜。(1945年楊殿殉撰《中國家譜學通論》就是利用館藏家譜撰寫的研究論文。)1931年南京國學圖書館館長柳治徵撰《族譜研究舉例》一文可視爲對梁文的呼應,該文中有將太倉王氏與武進莊氏比較,分析人口的數量與增殖的例子,開了利用家譜資料進行人口問題研究的先例。利用譜牒資料對人口問題進行研究的學者還有潭其驤,其著《湖南人由來考》系根據氏族譜系資料對湖南7個縣的人口來源作了考證。建國以前在譜學研究領域頗有建樹的學者有潘光旦、羅香林等人。潘光旦從1929年發表第一篇論文《中國家譜學略史》以後,數年間陸續發表了《家譜與宗法》、《家譜還有些什麽意義》、《說家譜作法》等論文,還就遺傳與人才的問題進行研究,發表了《明清兩代嘉興的望族》、《中國伶人血緣之研究》、《人文選擇與中華民族》、《近代蘇州的人才》等;羅香林30年代起就重視家譜研究,1971年在香港出版的《中國族譜研究》論文集,大多爲早年的研究成果。他們的研究對譜學理論的普及與發展具有不可磨滅的貢獻。
二三十年代中國學術界對家譜研究的熱情是由史學領域的變革引起的。近代史學的顯著特征是打破了以往以政治史爲中心的史學研究傳統,將史學研究轉爲對人類社會生活的關注。新史家們認爲,&quot欲知曆史真相,決不能單看臺面上幾個大人物幾樁大事件便算完結,重要的是看見全個社會的活動變化。&quot(梁啓超語)史學研究的發展,必然要求突破僅從正史中尋找史料的傳統局限,拓展史料收集的範圍。因此這一時期的史學家們特別重視新史料的發現,包括地下發掘的考古資料和異域發現的史料記載都是他們關注和搜集的目標。家譜作爲在家族內部編撰的、不公開發行的史籍,又具有不可替代的社會史研究的史料價值,理所當然地引起了學者們的興趣。史學觀念的更新與史料範圍的擴展是引發譜學研究的直接原因。
  由于戰亂等原因,建國前的譜學研究展開得並不充分。其中譜牒資料的缺乏也是一個重要因素,在不得輕易示人的祖規家訓的警戒廠,家譜資料的搜集比較困難,以北京圖書館爲例,從1928年到1945年總共收集到家譜247種,僅占館藏的十分之一。大圖書館尚且如此,一般研究機構要獲得研究資料的難度更是可想而知了。
三 、解放以後,家譜作爲封建殘余受到人們的唾棄,對家譜的研究也理所當然地停頓下來。60年代出于對封建族權的批判,有人寫了《封建家譜談》,這是至今所見祖國大陸解放到十一屆三中全會之間唯一的一篇關于家譜的論文,家譜研究基本處于空白狀態。但作爲家譜的搜集卻是一個千載難逢的好機會,土地改革、批判封建宗族,一系列的政治運動使藏于深閣的家譜被作爲封建殘余掃地出門,從上海圖書館成爲全國收藏家譜原件最多的圖書館來看,其家譜有許多來自造紙廠回收的廢紙堆。這種情況也見于其他圖書館,比如北京圖書館,解放初統計爲353種,到1985年清點館藏已有2228種,大多爲土改時期和文革時期所得。正是有識之士對這批曆史遺産的保存,才爲日後的學術研究奠定了資料基礎。
中共十一屆三中全會以後,人們的思想得到解放,認識到中國的傳統文化是個寶藏,值得好好發掘。海外華人的尋根意識及對家譜文化的重視則對祖國大陸家譜研究的開展起了推波助瀾的作用。在中國與世界的溝通日益加強的文化背景下,中國家譜研究蓬蓬勃勃地開展起來了。
當前,家譜研究呈現一派方興末艾之勢。經過10來年的研究,其學術成果主要表現在以下方面:
1.家譜資料的整理開發。80年代家譜研究的興起首先是文獻資料的成功開發,北京圖書館在1985年開始館藏家譜的開發整理,經過數年時間,在完成編撰館藏家譜目錄和家譜提要2228種的基礎上,成立地方志和家譜文獻中心,編輯出版家譜的二次文獻、資料叢編。上海圖書館收藏有家譜原件 11200種、83000余冊,爲世界收藏家譜原件最多的圖書館,目前已成立專門機構,加強館藏家譜的開發、利用及其研究。除了圖書館加快館藏家譜的開發整理,社會各界也從各個方面促進家譜資料的開發整理。南開大學曆史系、中國檔案局二處、中國社科院曆史所圖書館聯合編纂《中國族譜聯合目錄》共收家譜目錄12000多種。
2.關于家譜的研究。在家譜資料整理開發的基礎上,學術界出現了不少家譜研究的論文。許多論文對家譜的源流、沿革及編撰體例、記事內容等問題進行了探討,對一些重要姓氏宗族的家譜作了研究。比如家譜研究中有專文對古代人物白居易、曹雪芹、鄭和,近現代人物洪秀全、傅斯年、魯迅等人的家譜進行研究。在譜學史研究方面,不少學者對前人提出的並爲學術界所接受的觀點進行了挑戰,比如對中國家譜起源的年代研究,前人一般都認爲中國家譜起源于周代,而現在有學者根據周代以前的文字記錄即甲骨文、金文等資料,以及大量的民族學、民俗學的資料得出中國家譜的起源遠遠早于周代的結論。關于家譜的形式,有的學者提出在文字家譜出現之前就有口授家譜和結繩家譜,將家譜的形式擴展到書寫範圍之外。還有對漢代譜學的理解,過去一般都認爲&quot漢朝帝王將相出身草野,不知家世,故不需譜牒學,此爲不興時期。&quot現在有學者從司馬遷、揚雄、班固等人的自敘家譜及現存的漢代石刻爲依,提出漢代並不是譜學的消沈時期和靜止時期,而是譜學的活躍時期和發展時期。盡管他們的研究結論還有待檢驗,但其勇于探討的精神和紮實的研究方法卻值得提倡。他們的研究對家譜研究朝縱深方向的發展開辟了道路。
3.關于家譜應用的研究。從這段時期發表的論文和出版的書籍來看,家譜資料在社會科學各學科的研究中得到了廣泛的應用。無論是在人口學、民族學、人才學、社會學、經濟史、華僑史、法制史、倫理學史等方面都有應用家譜資料進行研究的上乘之作。其中利用家譜資料最多,研究成果最大的是社會史的研究。社會史是曆史研究的一個部分,屬于微觀史學研究範疇。過去史學界重視宏觀研究,偏重于討論社會、朝代發展更替的原因。現在隨著家譜資料的重見天日,以家譜作爲重要史料基礎的社會史研究得到發展。以1996年社會史研究爲例,有不少論著是以家譜作爲史料基礎的。如《中國古代的家》、《中國古代的宗族和祠堂》、《中國的宗族社會》等。還有是姓氏學方面,利用家譜資料梳理血緣親族的源流的著作有《中國姓氏通書》,詳細介紹每一個血緣親族的起源、演變、分支、遷徒、繁衍的曆史,以及家族獨特的風俗禮儀、家族文化等。

修譜的作用

一、尋根、留本。古人雲:“譜諜身之本也。”意思是譜能告訴你,你是誰?你從哪來。人們常說:“我們都是炎黃子孫。”但你並不知道其中的由來,通過修譜追根溯源,你就會知道了你從哪裏來。
人從娘腹中十月懷胎,呱呱落地,在世上幾十年,但總要靜靜地離開人世,古人雲:“雁過留聲,人過留名。”“名”就是人之本,人生一世死了,連一個名字都沒有留在世上,若幹年之後自己的子孫連祖先是誰都不知道,那不是枉活一生,白活一世,換言而之,你的孩子也就是失去了根本。
過去和現在,有很多人爲自己的父母、祖父母打碑,一者表示後人的孝心,二者是不忘先人,但它又能保藏多外?世代變遷,人爲的損壞,年代長久日月的風化,也就失去了樹碑的作用。而幾千年譜書之風,代代相傳”從遠古至曆朝曆代,乃至到今天,先祖的名字流傳至今,著不是修譜的作用嗎?
樹高千丈,葉落歸根,你的根底在哪裏?萬裏江水,源起何處?一個人連自己的根源都不了解,豈不負先人養你?特別我飛鵬盧氏,已有100多年沒有修譜了,早我們采方中發現不知道自己祖父母名字的人爲數不少,更談不到自己是哪支哪房,所以說這次修譜,意義重大,一者可以幫你查清你的祖先是誰,讓你的名字與先祖一起流芳千古,二者你如果真的斷線,把你的祖輩、父輩和你一周記載下來,讓你的後人代代相傳,永遠知道你們是他們的先祖,將來和他們一起流芳千古。
二、清緣、備查。古人雲:“子孫不知姓氏所從來,以昧昭穆之序者,禽獸不如也。”意思是說,姓氏是一種血緣關系的標志,人獸之別,就在于他們對于有血緣關系的本族人,有一種生生相息的尋根意識,使這個家庭有強大的凝聚力和生命力。一個人不管漂泊多遠,總是望不了自己的家鄉,因爲那裏埋葬著他們的祖人。中華民族五千年來,人們有著他自己祖宗的事迹記錄下來傳給後人的習慣,這就是譜,只要有了譜書,凡與族人有關的人和事,譜上都有記載,比如,你要知道盧氏來由、遠祖世系,可查盧氏由來,這次續譜,這套資料來之不易,她是我盧氏修譜中貢獻最大的無名英雄,他叫盧本立,桃源縣清林鄉人,在湖南省社會科學研究院工作,他耗費數千元,利用節假日三次飛往北京查尋複印下來的,我盧氏族人要感謝他對我族續譜工作中無私的貢獻。你要知道範陽堂到底是回什麽事?可查範陽堂—盧姓的堂號。你要知道老、新派別,可查老新語錄。你想給自己的子女取個好名字,你想了解盧氏先人在各個曆史朝代的功績和對社會的貢獻,一套譜書在手,盧氏家族的情況都有。
三、增知、育人。古人雲:“養不教,父之過。”幾十年來由于對自己子女缺乏家族觀念的教育,導致現在有很多人沒有家庭觀念和人倫的教導,君不君,臣不臣,父不父,子不子,上下不分,孝義全無,有老不養,有子不教,嫖娼有余,賭不竭力,吃喝玩樂無度,爲官不體恤黎民,饞奢無底,爲民不尊師長,橫蠻逆行,用什麽教育他們,譜書中很好的教材,家訓族規中規範了盧氏後人的言行。譜書中很好的教材,家訓族規中規範了盧氏後人的言行。譜書中收錄了曆代經典,不如,如何立志?如何敬業?如何治學?如何治家?如何做人等等,有很多東西在學校裏學不到的。她能很好的陶冶我們的情操鼓舞我們熱愛生活,奮發向上,爲國貢獻,爲族爭光。
四、血肉聯情。俗話說:“親不親,故鄉情。”“多個朋友多條路。”在大流通的社會中,在國際一體化世代,人們不可能禁錮封閉。走出家門,走出國門,這是今後人子孫必行之路,通過聯宗族譜,本族同一血脈的同胞更進一步加深了解。一個人走在外,路人(路上隨意向隅的人)不如鄉人(自己家鄉的人),鄉人怎與血肉之情相比。經濟開發中的往來,生死禍福的降臨,人與人之間自然也非常必要相互提攜、幫助,有了譜書,哪怕你走到天涯海角,哪怕相見恨晚,血肉親情一定更好、更深厚。
五、承前啓後。這裏有雙重含義,一是上對先人,二是下對後輩,先人千心萬苦創業,育人,爲盧氏家譜爲社會創下了豐功偉績,不能從我們這一代丟掉,必須通過修譜,爲他們立傳,把他們的精神,一代一代的傳下去,作爲永久的紀念,這是我們這一代人的曆史使命。
對後人來說,我們應該給他們留點什麽?是金錢?美女?房屋?古人雲:“書中自有黃金屋,書中自美如玉。”先人只能留給後人知識,精神財富,思想財富,留給他們祖宗的品德,兒孫們才有生財之道,才能發迹萬貫,這些都溶聚在我們的譜書之中,只有把這些留給他們,才能上對得起祖宗,下對得起後人。
綜上所述,修譜何用?回答是:尋根留本,清緣備查,增知育人,血肉聯情,承前啓後。
http://baike.baidu.com/view/132091.html
2008-07-13 07:01:15
風水
風水,一個社會文化史的詮釋>劉永華

《信仰、儀式與鄉土社會:風水的曆史人類學探索》一書,是陳進國君在其博士論文基礎上寫成的一部討論明清時期風水觀念與中國東南地區鄉土社會之間關系的專著。該書以中國東南地區尤其是福建地區爲考察區域,側重探討了風水信仰在中國東南地區的流布、東南地區風水的主要流派、風水的民俗化與儀式化、風水與士大夫、風水與鄉土社會秩序等五個問題。全書分六章,又序言、余論各一章,洋洋七十幾萬字。書後附錄包括了作者摘抄的明清時期福建的風水示禁碑文、福建譜牒中的風水訴訟案件資料與一種著名的風水關系文獻。
作爲中國本土的知識-儀式體系的一個基本構成部分,風水曆來就曾被不同的主體反複地“言說”。早在宋、明以來,士大夫就曾從兩個看似矛盾的角度討論風水:一方面,他們大都對民間溺信風水的做法深惡痛絕、嚴行禁止;另一方面,他們對風水的適度的利用則表示首肯甚或熱衷。到了近代,中國的知識分子基本一邊倒,通常都站在批判者的角度,將這種知識-儀式體系斥爲“封建”、“迷信”的東西。在西方,有論者認爲,截止1800年,前來中國的西方傳教士、外交和商務人員等,大都對風水觀念熟視無睹、甚少論及。但1850年以後,隨著西人在中國修建教堂、開礦、修路等活動逐漸提上日程,並在中國各地遭到民衆的強烈抵制,他們才在突然之間“發現”了風水,並在進化的話語中、在利益的驅動下視之爲現代“文明”的敵人(Ole Bruun, Fengshui in China, chapter 2)。
當然,從19世紀末開始,也出現了“科學地”研究風水的著作。著名荷蘭學者高延(J. J. M. de Groot)在廈門進行長期調查後寫成的六卷本巨著《中國的宗教體系》(The Religious System of China, 1892-1910),就曾對風水進行了相對細致的描述和討論。不過,中外學者對風水進行比較系統的分析,還是二戰以後的事。英國著名人類學家弗裏德曼(Maurice Freedman)在討論中國宗族,尤其是中國東南地區的祖先崇拜儀式時,注意到漢人在操弄祖先骸骨上的特殊方法,這引發了他對風水與祖先崇拜的比較分析(相關討論收入Freedman, The Study of Chinese Society, 1979)。上世紀60年代末70年代初,弗裏德曼的學生王斯福(Stephan Feuchtwang)更爲系統地從正面考察了風水,他觀察、分析了文本和實踐中的風水,尤其關注風水背後的宇宙觀及這種宇宙觀的相關實踐(An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy, 1974)。近年出版的丹麥學者Ole Bruun的《中國的風水》(Fengshui in China, 2003)一書,將重點從對風水觀念的正面考察,轉向從具體的時空中討論風水的觀念和實踐,他根據在90年代在四川和江蘇的田野調查,討論了風水在當代中國的複興問題。
在日本,因風水觀念對沖繩等地影響甚深,而這些地區的風水觀念與中國東南地區又淵源甚深,因此,日本學者關注中國的風水問題是應有之義。在他們的研究中,大致也可分爲對風水觀念的正面分析與注意結合具體時空分析風水的兩種研究取向,渡邊欣雄對風水觀念的研究(《風水思想與東亞》、《風水的社會人類學》等)大體可歸入前一類,而瀨川昌久對香港新界風水與宗族發展的討論(《族譜:華南漢族的宗族•風水•移居》),大致可以歸入第二類。這些研究大體以人類學的共時性考察爲主,對風水觀念-實踐的社會文化史分析則著墨不多,在這一點上,瀨川的研究當屬例外。至于中國學者對這個論題的討論,從林耀華、宿白到近來莊英章、周星等的研究,大多是我們耳熟能詳的,茲不贅述。
《信仰、儀式與鄉土社會》對風水的討論,在一定程度上吸收了上述國際學術界的研究傳統,呼應了最近國際學術界的一些基本學術關懷,但在方法論取向上,又與目前的風水研究存在一定差別。據作者交代:“筆者並不准備用純粹靜態的方式去探討那些傳承和浸潤著古代實用文化傳統的風水學知識本身的性質或技術問題,而是欲結合文化史和社會史,通過分析風水術及相應形成的信仰、習俗在區域社會的存在方式、表現情態,來考察一種世俗化、實用化的文化觀念爲何並如何滲透到地方文化網絡之中,又爲何並如何隨著地方社會結構的變遷而變遷”(《信仰、儀式與鄉土社會》,第20頁)。顯然,該書的主旨並不在于建構風水背後的宇宙觀,其著眼點毋寧說在于將風水置于具體的時空之中,討論風水如何影響中國東南地區的社會秩序和日常生活,而這一區域的社會結構的變動,又是如何改變風水的觀念與實踐的。也就是說,作者關注的不是風水的專門性的知識體系,而是它與普通民衆之間的關系,尤其是風水如何滲入、如何影響普通民衆的生活世界。這樣一種研究視角,就是社會文化史的方法或作者所稱的曆史人類學的方法。
從該書的章節安排看,第一、二章的主題是討論風水觀念在中國東南地區滲透並與本土文化相結合的過程,第三、四章討論風水觀念滲透民間社會的五種主要途徑,第五、六章討論風水觀念與士紳和地方社會之間的互動關系。對風水的社會文化史分析,離不開對風水流布的曆史過程的考察。從該書的研究策略看,前兩章對中國東南地區風水觀念傳播史的討論和對福建風水流派的討論,其主要目的在于爲下文對風水與鄉土社會的關系的討論做鋪墊。在這一部分的討論中,作者關心的是風水的所謂“在地化”過程,亦即在中國東南地區的流布過程中,風水觀念與本土的信仰-儀式相結合的過程。要開展這一方面的研究,實際上存在諸多困難。我們賴以建構這一曆史過程的風水文獻,多半沒有標明年代,因而難以進行斷代。爲克服這個問題,作者將目光轉向買地券、武夷君信仰和民間傳說,以此尋找風水在不同曆史時期對中國東南地區的影響。透過這些討論,我們可以了解到,風水觀念紮根中國東南地區發端于六朝時期,在此過程中與二次葬、“尚巫極鬼”等本土的文化因素相結合,因而呈現出一定區域性特色。
這部分的討論存在一些可容商榷之處。一方面,也許由于資料本身的局限,加上准確地回溯曆史的艱難性,這一部分對曆史過程的建構不很成功,對風水在東南地區的流布過程,尚缺乏鮮明的階段性的描述和分析,只能無奈地借用不少的“可能”一辭來進行合理的曆史想像。另一方面,作者在解讀民間傳說和曆史文獻方面,也仍然存在一些可商榷之處。實際上在這些傳說與曆史事實之間,恐怕還有一段不小的距離。如南靖塔下流傳的《墳墓墓址歌》,很可能出自後代的建構,而根據作者的理解,這反映了南宋至明中葉張氏家族追求好風水的熱忱(第120-121頁)。關于曆史話語與曆史事實之間的尺度如何小心的把握,的確是“眼睛向下”的學人要多費思量的大問題。
該書最爲精彩的部分,是第三、四章對風水的民俗化與儀式化的討論。這兩章總共占了大約250頁的篇幅,比較系統地梳理了風水深入普通民衆的生活世界的五種主要途徑:通書、靈簽、符咒、豎造與喪葬儀式和扶乩活動。用作者自身的話說,這兩章的主旨在于“細部地探尋普遍意義上的風水知識、觀念的鄉土社會記憶是何以可能的,即分析風水知識、觀念是如何借助相關的儀式,逐步深耕化爲一種民俗信仰,成爲民衆‘生活世界’的一部分”(第33頁)。這些討論主要基于作者的田野考察和在田野中收集到的民間文獻。不錯,通書、靈簽、符咒等是作爲獨立于風水文本和儀式傳統而存在的,但是在某種意義上說,他們又是風水觀念的重要載體,是風水觀念得以影響普通民衆的宇宙觀的主要媒介。通過這些載體,風水觀念滲透入中國東南地區的民間文化之中,成爲地方性知識的一個部分。
這一部分的討論是從對泉州繼成堂洪氏通書的分析開始的。洪氏通書收錄了不少風水論類的論著,諸如《羅經理氣解》、《羅經圖經說》、十五層的羅經圖、陽基陰地布氣妙法、克擇吉凶神煞要論等。與此同時,爲了適應識字不多的普通百姓的需要,繼成堂還發行大量的“春牛圖”,簡略標明各年月日時之吉凶宜忌。這些縮微的通書,提供了判斷時辰和山向的宜忌,以決定豎造或安葬事宜的基本信息。這些通書無疑是民衆了解風水的重要媒介。在明清時期的東南地區,洪氏通書並不是孤立的例子。明清時期建陽書坊刊刻的通書、在閩粵地區影響甚廣的興寧通書,基本上都包括了豐富的風水方面的內容。與通書一樣,靈簽中也包含了不少風水的信息,如家宅、陽基、移徙、祖山、菁草等,在各事項下,靈簽還提供了一些補救的方法。據統計,風水的信息在各類靈簽中的地位,僅次于運途謀事和婚姻生育。風水觀念進入民衆生活的另一種途徑是符咒。福建流行的閭山派等道教教派,向來重視安鎮科儀和符籙法術,地理符書屬于閭山法師傳授的重要法術之一。在安土謝醮儀式中,風水祖師成爲他們祈請的基本神明之一。這套符咒法術後來爲風水先生所吸納和改造,現在風水先生一般都擅長制作鎮宅符、鎮墓符、風水護身符等。至于楊公符,本爲風水先生所獨擅,作者對相關制作過程和儀式進行了深入觀察,書中的討論也就非常詳盡。
流行于福建的扶乩儀式,涉及的內容也不以風水爲限,但風水的主題在其中占有一席之地。一些家族在替祖先選擇墓地時,常常通過乩示蔔問墓地的吉凶。和風水觀念關系最爲密切的當數豎造和喪葬、祭祀儀式,作者在這方面下的工夫最深,著墨也最濃(近百頁的篇幅)。這裏涉及的其實主要是陽宅和陰宅的修建儀式,其中幾乎每個儀式環節——從陽宅營建中的動土、起基,到上梁、謝土/辭神,從陰宅營建中的斬草破土、完墳謝土,到開光點主——在在都離不開風水的考量。該書對福建盛行的各種類型的二次葬(如葬銀牌、葬木主、招魂葬紙人、葬雞蛋等)尤其再三致意焉。通過這些細致的描述,我們清楚地了解到本來專業化程度很高(esoteric)的風水觀念,是如何走進普通民衆的生活世界的。這個風水觀念經由特定的媒介滲入民衆生活的過程,就是筆者幾年前在一篇文章中提出的“中介過程”(mediation),作者則稱之爲風水觀念的“深耕化”過程。盡管這裏討論的主題是風水的觀念與儀式,但背後涉及的則是社會文化史的基本問題,因此,相關討論對明清社會文化史研究也具有一定的示範意義。也許可以補充的是,作者似乎還應考察元明以來刊行的大量日用類書——如《居家必用事類全集》、《天下通行文林聚寶萬卷星羅》之類,象通書一樣,這些在民間流傳甚廣的日用百科全書,也包含了不少風水方面的知識,最近出版史研究領域已開始關注這些著作,並對其編纂年代、編纂者、刊刻和影響情形進行了討論(如Lucille Chia, Cynthia Brokaw的著作),通過重構這些著作的傳承譜系,梳理風水知識在其中的地位及其變化軌迹,應可爲我們了解風水進入民衆生活的途徑和過程提供進一步的線索。
根據作者的安排,第五、六章的主要目的是從正面討論風水與鄉村社會之間的關系。因爲前文既已討論了風水的流播過程和主要流派、風水滲入鄉民生活的主要途徑,接下來的主要任務自然是風水與社會秩序之間的互動關系。作者對這一問題的討論,主要集中于三個方面:一是風水與士紳的關系;二是風水與契約的關系;三是風水與宗族發展的關系。這一部分的討論,提供了相當豐富的民間文獻和田野資料(包括附錄中的近八十頁史料)。
不過,書中對風水觀念與鄉村社會的關系的討論,緊扣社會文化變遷的脈搏似乎不夠,有些部分稍覺流于泛泛而談。就風水與宗族發展的關系而論,可以從兩個不同角度著眼。一方面,可以從風水的角度,討論風水觀念是如何影響到宗族的結構及其宗族發展的;另一方面,也可從宗族發展的角度,討論宗族組織的不同階層,是如何通過建設風水,來實現宗族組織的“聚變”和“裂變”的。在討論風水與契約的關系時,作者將重點放在契約中反映的風水觀念,但事實上,從作者的本意理解,鄉土的秩序的造成者乃是契約而不是風水,風水與這一秩序之間的關系,並沒有被很具體地被揭示出來。這裏關鍵的問題應不在于契約如何體現風水的觀念,而是風水所規範的一種獨特的空間秩序,如何影響到鄉土社會的運作,而契約在中間又起了什麽樣的作用。上述問題的症結所在,一方面是因爲書中提供的深入的個案分析仍然不多的緣故。另一方面則可能是作者對風水本身的重視超出對社會的重視,從而對明清鄉村社會本身缺乏更爲深入、系統的兼顧性分析。
綜合作者在搜集、整理資料上所下的苦功,在處理風水這一高難度題目上展示的分析技巧,乃至對風水儀式的細致觀察和描述,應該說該書是近年中國學術界從社會文化史角度討論風水的最爲系統、最爲深入的著作之一,爲目前學術界對風水的研究提供了一個新的起點,研究風水的學人應該把它當作自己的“枕邊書”。書中對風水的民俗化和儀式化的考察,不僅對風水有興趣的讀者需要細細品味,即使從事社會文化研究的學生也不妨一讀。(刪節稿刊于《讀書》2007年12期)
http://www.chinesefolklore.com/News/news_detail.asp?id=1626
2008-07-13 07:02:07
阿楨
說「土廣東話」四川洛帶 西部客家第一鎮【聯合報2013.08.05

成都附近的洛帶古鎮,是清代客家移民在四川建立的聚落。記者程嘉文/攝影
在大陸,客家人除了分布在華南的粵東、閩西、贛南等地外,西南部也有客家聚落。其中四川成都市東方的洛帶鎮,號稱是「客家西部第一鎮」。
設於洛帶鎮上的「四川客家博物館」,前館長姚雲書指出:四川客家人來自清代的「湖廣填四川」大規模移民。由於明末清初四川因戰亂與瘟疫,人口大減,因此從康熙時代開始,大規模由東部省分遷徙民眾進入四川開墾。估計康熙、雍正、乾隆三朝共移民六百多萬人,其中最大的移民來源是湖廣;閩粵贛三省交會區的客家人,則是第二大的移民來源,約占總數近四成。
湖廣移民成為四川居民的主流,現在通稱的「四川話」基本上是湖廣腔,客家裔移民漸被同化。現在四川一億人口中,自認是客家人民眾,估計約三百萬,其中約一百萬人會講客家話。成都市區以東數十公里範圍,是最大的東山客家區;洛帶是東山的客家文化中心,兩萬人口中,九成是客家人。
客家博物館講解員謝小燕說,過去很長一段時期,客家話在四川被稱為「土廣東話」,代表不是廣州一帶所講的「正牌廣東話」,經常被視為「鄉下人」,因此除了少數老人只講客家話之外,多數人都講四川話,客家話只在家裡講。直到近年掀起客家文化熱潮,成都開始將洛帶古鎮,當成四川保存客家文化的中心。
姚雲書說,許多四川名人是客家後裔,例如鄧小平、朱德等。但成都外來移民增加,東山地區的方言島正在逐漸縮小;年輕一輩如果不住在故鄉,就存在母語流失的問題。
2013-08-05 09:48:20
阿楨
額爾瑾:華南宗族史——販毒村的人為何如此“團結” 2019-06-05 觀察者網

這幾天,《破冰行動》收尾了,除了讓人吐槽滿是BUG的結局,剩下討論最多的就是這個故事的原型,也就是發生在廣東省汕尾市博社村的掃毒行動。這個村有著“第一制毒村”的名號,抓捕時就以搗毀制毒工廠77個和1個炸藥製造窩點,繳獲病毒2925公斤、K粉260公斤的“戰果”,震驚全國。可以這樣說:全村1.4萬人,近3000人涉毒!
  是什麼能讓一個村子裡大部分人都投入到了公然販毒這樣的違法活動中?除了利益的誘惑,在瘋狂的數字背後,我們不得不忽視的就是宗族制度對村裡人的影響。要知道,販毒不是別的,是掉腦袋的勾當,一般毒販編織的網路都必須十分可靠才能確保自己的安全,而宗族這層民間力量,恰恰成為最堅實的基礎。
  宗族的發生與發展是一個長期的歷史過程,其達至鼎盛是在明朝之後。宗族的發展在地域上並不平衡,在江西、廣東、湖北、湖南、福建和浙江一帶比較發達,在秦嶺黃河以北的地區則要薄弱一些。
  根據社會學觀點,中國傳統的社會組織存在家庭—家族—宗族這樣的基本社會結構。在由一對夫妻及其子女組成的核心家庭基礎上,形成包括夫家父母在內的主幹家庭,乃至包括諸子、諸孫共同組成的聯合家庭。由家庭擴展而出的,就是家族和宗族。一般來說,同一高祖的血緣群體稱為家族,也叫“五服之親”或“五屬之親”。高祖以上某代祖之下的血緣群體則可稱為宗族。歸根結底,宗族制度是以“血緣”為聚合的基點。
  南宋時期的儒學大家朱熹曾提出一種理想的文化政治管理圖式,將宗族文化作為政府監督、管理民間社會的重要手段,即“聚之以族,約之以禮,族睦而國泰。”當一個家庭擴大到家族直至宗族,實際上已形成了一個獨立的小社會。這樣一來,就需要“禮”對人的規範約束,正所謂“令五家為比,使之相保;五比為閭,使之相受;四閭為族,使之相葬;五族為黨,使之相救;五黨為州,使之相賙;五州為鄉,使之相賓。”(孫詒讓:《周禮正義》)
2019-06-10 08:03:50
阿楨
明後期至清代,閩南一帶的宗族文化已實現了高度的制度化和規範化,尤以祠堂、族產、譜牒為三大標誌。祠堂,是一個宗族祭祀祖先的重要場所,是宗族成員進行集會的場所,滿足了人們從事各種文化活動的需要。族產,則是宗族內部處理經濟問題的集中表現。在宗族耕田中劃分出一部分作為“族田”,由族人們輪流耕種,耕種所得則歸宗族共同所有,形成了公共所得的族產。
族產具有諸多用途,除了保障宗族祭祀所需的經濟開銷,還用於資助族內子弟讀書赴試,援助族內弱勢群體等等。至於譜牒,則是以族譜的方式記敘宗族源流和傳承過程,並為族內傑出人物立傳,警戒族內違規之舉。通過祠堂、族產、譜牒三大制度在宗族內部的合理運作,閩南的宗族形成了牢固結構。
  宗族組織與村落組織有不可分割的關係,宗族這一作為小傳統社會的集團組織,一方面通過其對族內的控制來體現這一小傳統社會的特有組織,另一方面通過控制村落政治或參與村落政治和大傳統社會發生聯繫。宗族權力本是宗族內部的權力,與國家政權不直接發生聯繫,但由於近代的政治形勢變化和社會動盪,國家政權漸向鄉村滲透,試圖通過民間的諸如宗族之類的組織,達到對社會的控制。
  清朝雍正時(1723-1735年),在廣東推行保甲,對一些不能編甲的巨堡大村,設立族正以行察舉之職。乾隆時(1736-1795),巡撫陳巨集謀在江西也曾根據江西聚族而居的情況,奏准給予族長官牌,以約束族人,使族權具有了政權的性質,但不久即廢止。
  道光十年(1890年),政府才下令重新給予族長以行政權力, “該省通省皆聚族而居,每姓有族長紳士,凡遇族姓……切聽族長士紳判斷……如有不法匪徒,許該姓族長紳士捆送州縣審辦。”(《清宣宗實錄》)這也僅限於局部。近代以後,由於太平天國起義的影響,清政府被迫改變政策,于咸豐初年規定“凡聚族而居,丁口眾多者,准擇族中有威望者一人為族正,該族良莠責令察舉”(《戶部則例九十九卷》)至此以後,族權開始普遍在基層與政權相結合。
2019-06-10 08:05:19
阿楨
當太平天國進一步發展,清政府又被迫准許在職官吏各回本籍憑藉宗族勢力舉辦團練,這樣甚至把平時國家才能具備的擁兵權也下放到地方宗族了。這雖然是清政府是一時的權宜之計,但對地方宗族勢力來說,是一個難得的發展良機,宗族勢力在這一背景下經歷了一個膨脹的發展時期。
  民國歷屆政府雖無明令授予族長權力,卻對地方宗族中的士紳都格外重視。國民政府推行的鄉村自治,也是借重地方士紳來加強其統治。而在實際上,宗族組織確實也在近代動盪的社會中保持了超然的自治狀態。如廣東在推行鄉村自治時,區長、鄉長、村長、裡長等都由宗族當權者所薦之人充任,有許多族長乾脆就自己兼任這些職務,這樣村落的自治成為血緣和地緣的有機結合。
  回應
兩廣福建近10年開始流行搞地方、同姓宗親會,聲勢越大越好,這種挖國家政權牆角的行為反而沒有法律約束
 一些老區地方支持土共打天下,你以為背後就沒有一點宗族鄉黨勢力的支持。
 我看弊大於利。我估計,以後宗族勢力會慢慢式微,畢竟沒有了49以前那種客觀需求和經濟基礎,現在的宗族可能僅僅是一種精神寄託罷了。
 我們這邊有祠堂,有族譜,但沒有族產了,都捐給村裡蓋小學了。也沒有什麼族長,現在是宗親理事會,沒什麼油水,全靠一廂熱情,和志願者,義工差不多性質。現在主要靠宗親捐款,還有婚喪嫁娶租用祠堂的桌椅碗筷的收入維持。只有過年祭祖,娶妻生子,考學參軍會操辦下,告慰下祖宗,修繕祠堂,更新族譜,其他就沒有活動了。
 一些宗族勢力已經演變為黑社會性質的犯罪團夥,把持了村裡的政治、經濟,且為非作歹,所以這次掃黑除惡的任務之一就是要打擊這些危害政權的政治勢力
 國家已經意識到這個問題了,現在已經有很多限制了,公務員不允許參與這類活動。
 以祖先為紐帶比信教好一千倍。在宗教前噤若寒蟬,對待宗族就只看負面影響,局限性太大
文開頭說到,宗族對社會穩定有幫助。文後部分又說,皇帝忍不了宗族之間的械鬥了。。那麼,請問,宗族是有助於國家的統治呢還是不助於國家的統治呢?總有人分不清楚這樣一個區別
 這麼說吧,在宗族關係興盛的地方生活,安全感高,但人際關係讓你活的很累。總之,安全並累著。
https://www.guancha.cn/EErJin/2019_06_05_504503.shtml
2019-06-10 08:07:24
阿楨
搬南島民族大石 砸台獨自己的腳 2020/06/03

台灣獨派人士總愛大談台灣與南島語系民族的系出同門,作為台灣與中華文化圈毫不相關的明證。「台灣是南島語族的起源地」。而且還擴散至海南島地區,越南南部、菲律賓、馬來群島;往東更擴散至南美洲西方的復活節島;往西遠及東非外海的馬達加斯加島,南抵紐西蘭。「廣大的南島語系發祥地就在台灣」。
事實上,反而有越來越多研究支持「南島語系源自大陸東南沿海」這個觀點。除了此次付巧妹發表的族群古基因研究外,連江縣政府與中研院考古團隊也曾發表類似結論的研究,經DNA分析顯示,福建馬祖列島的亮島人是目前發現最早的南島語族人群,距今有8000年歷史。

南島語系尋根 原住民來自福建 2020/06/03

大陸一項從遺傳學分析中國南北方史前人群遷移與混合的研究顯示,中國古南方人群在南島語系人群中占主導地位,確認南島語系人群來自中國南方。這項研究也被刊在美國權威科學雜誌《科學》。
這項研究是由中國科學院古人類研究所的付巧妹團隊完成,以遺傳學的角度揭開中國南北方史前人類遷移與混合之謎,是一項有關中國、東亞古人群遺傳特點與基因交流的研究。
2020-06-03 07:03:11
是 (若未登入"個人新聞台帳號"則看不到回覆唷!)
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