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2008-07-12 06:00:35 人氣(1,084) | 回應(5) | 推薦(0) | 收藏(0) 上一篇 | 下一篇

《中國東南的宗族組織》

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才從討論現代化的《邁向現代化》《公民文化》,回到討論中國人性格的《中國人與美國人》,怎又牽拖到人類學而且是本弗里德曼1958年過時的《中國東南的宗族組織》(上海人民出版社,2001)?

但弗里德曼的:中國東南地區,宗族比在其他地區發達,原因是該地區是一個原離國家權力中心的“邊陲地帶”之說,並不會過時啊!而且造成中國人性格的根源就在中國的家族宗族主義。

太崇洋了吧!弗氏中國東南宗族因處邊陲地帶故發達說,不只錯置了人類學關于非洲的“宗族範式”的基礎上發展出了中國宗族的範式。埃文思—普裏查德的宗族理論討論的是非洲的宗族是在無國家的社會中發展起來的,這一理論是否具有一般性的意義呢?中國作爲一個有著悠久文明的複雜社會,早已存在制度十分成熟的國家結構,如何解釋中國的國家與宗族共存的現象?
而且還是弗氏的田野調查所在還是“邊陲之邊陲地帶”一一香港一一冷戰時西方想了解中國但不得其門而入大陸下,以港澳台等為替代品。
如此先天不良又後天失調的中國東南宗族因處邊陲地帶故發達說,怎能合中國宗族之史實和現狀呢?

妙的是,由後貼諸文可知,弗氏先天不良又後天失調的中國東南宗族因處邊陲地帶故發達說,却常歪打正著了中國宗族之史實和現狀!不過,先貼篇陸文:

錢杭:莫裏斯•弗利德曼與《東南部中國的宗族組織》

有關莫裏斯‧弗利德曼的生平、履曆、業績和他的學問背景,筆者已在《莫裏斯‧弗利德曼與〈中國宗族與社會:福建與廣東〉》一文中做了較全面的介紹。出版于1958年的《東南部中國的中國組織》(以下簡稱《東南》)一書,是莫裏斯‧弗利德曼根據自己所掌握的社會人類學方法,以一種整體構想的形式來重新理解舊中國社會的初次嘗試;而1966年出版的《中國的宗族與社會》(以下簡稱《中國宗族》),則是遵循著《東南》一書所提出的框架,在實踐中對新出現的問題的進一步探索。兩書在結構上密切關連,相輔相成。如果勉爲區分的話,《東南》一書通過系統整理作者所定義的“中國學的人類學”(Sinological Anthropology)的學術史,率先在以中國宗族爲對象的研究中推出了“世系群”(lineage)分析模型的構想,奠定了以社會人類學爲理論指針的中國宗族研究的學術基礎;而《中國宗族》一書則是通過分析1958年以來新收集的實例,實踐並完善了這一分析模型。筆者是先讀1966年的《中國宗族》,再讀1958年的《東南》;讀畢發現,這個閱讀順序完全應該倒過來。這不僅因爲兩書的寫作順序本來如此,後書構成了前書的基礎,而且因爲《東南》一書中討論的許多問題已被《中國宗族》所忽略,或曰超越。而恰恰是這些問題,可以帶給研究者許多新的啓發。
《東南》全書內容非常豐富,本文所及僅是其中三個斷片,可說是對“新啓發”的斷想。

二、宗族與“世系群”(lineage)

  從一開始,弗利德曼就用“世系群”一詞來對譯中國的“宗族”;但同時,弗利德曼又從來沒有認爲世系群就是宗族。這似乎不符合邏輯。然而這正是弗利德曼在理論上的精確和高明之處。他知道,世系群是一個來源于非洲研究的社會人類學的分析概念,它主要是指這樣一種親族集團:以共同的祖先爲中介,成員之間能夠明確尋找到單系的系譜關系———父系或母系。一般情況下,它是一個實行外婚制的,擁有共同財産和獨自的運營組織的團體。其內部也根據同樣的原理形成分支。現代社會人類學著作對單系集團又作了進一步的區分,即分爲能具體、清晰地尋找到系譜關系的世系群(實體性組織),和在這之上的、系譜關系模糊的、互相的聯結僅僅依靠關于祖先的神話性傳承的clan(習慣上譯爲“氏族”的虛擬性組織)。總之,世系群是單系親族組織,但這單系組織的性質卻並不確定,可以是父系,也可以是母系;可以是實體,也可以是虛擬;而中國的宗族毫無疑問肯定是父系實體性組織,這就使宗族只有在特定的前提下才能被稱爲世系群之一種。弗利德曼在需要精確的時候,比如在第四章《男系單位的層次》(The Hierarchy of Agnatic Units)中,對“宗族”直接使用漢語拼音tsung-tsu,就反映了他在理論上的深沈。
弗利德曼對這兩個術語的處理方式逐漸爲人們所理解和接受。已故社會人類學家王崧興認爲,“宗族”是中國社會、文化中的一個民俗語彙,而“世系群”則是來自英語的人類學術語,將兩者直接對應顯然不妥,原因是:
由于民俗語彙沒有如專門用語那樣的嚴格定義,因此容易引起各種問題。以lineage爲例。中文譯文爲“世系群”,但也常用民俗語彙譯爲“宗族”。然而中國社會中的“宗族”未必與人類學術語lineage的定義完全一致,把宗族作爲專門用語顯然會發生很多困惑。
  王崧興發生“困惑”感覺是對的,但“困惑”之所以發生,並非因爲宗族這一“民俗語彙”沒有“嚴格定義”;恰恰相反,宗族自古有嚴格定義,詳見《爾雅‧釋親》“宗族”章、班固《白虎通德論》卷八“宗族”章。宗族與世系群的區別,從根本上說,前者是客觀實體,後者是分析原則。兩者的聯接必須依靠理論說明作爲中介,這就是問題的關鍵所在。
  不知是不是有意地想避開這類“困惑”,有些學者嘗試著走了一步偏棋。如日本學者田中真砂子在研究“單系世系群”時,就曾經把lineage改譯爲“系族”。原文是:
  基于與一個始祖或一組始祖(一般情況下采取“始祖—配偶”聯接的形式)之間共同的系譜關系而形成的、被人們自覺認識到的親族集團,稱爲繼嗣集團(descent group)。在社會人類學著作中,雖然分別將其中可以明確尋找到與特定始祖關系的集團,稱爲“系族”(lineage),而將無法加以確定的集團,稱爲“氏族”(clan),然而在實際過程中將兩者清晰地區分常常難以做到。在同時存在氏族和系族的社會中,系族往往是氏族的一個分支;但是還有僅存在氏族的社會和僅存在系族的社會,甚至還有兩者都不存在的社會。
  這一譯法至今尚未在國際人類學界獲得認真回應。筆者以爲,既然lineage是對實行單系世系原則的親族組織的一種描述方法,那麽將此術語所泛指的親族團體稱之爲“系族”,也未嘗不可,至少可以避免弗利德曼以來人們已經感覺到的問題,不與作爲中國“民俗語彙”的“宗族”的原意相混淆。當然這並沒有從根本上解決宗族與世系群在對譯上出現的問題。在某種意義上,只有Chinese lineage(即“中國世系群”)一詞,直譯爲“宗族”才較爲恰當。
  80年代以後,國際人類學界對世系群研究方法進行了反思和批評。有些批評相當著名,常常被人們引用。如J. Goody在其編著的《東洋的、古代的、原始的:歐亞大陸前近代社會中各種婚姻和家族制度》一書中警告說,lineage概念具有狹窄僵硬的普遍弊病;被它所忽略的重要問題中,有親族、婚姻和人口學動態之間的關系,對曆史學與社會學之間的關聯也沒有加以徹底的探索。此外,對居于世系群之下的層次,如以“家”爲中心的生産和再生産集團、財産和習慣、家戶、家族、農商工經營聯合體、居住集團等等問題注意不夠,對地域和地區的偏差也有忽略的傾向。Goody指出,一般來說,莫裏斯?弗利德曼的分析模型沒有表現出他具有很深的文化偏見,但由于他對東南亞華僑中親族關系的強大程度,有一些先入爲主的看法,因此就偏向于從世系群的觀點來解釋一切。
  這一批評似乎有些不著邊際。“世系群”是社會人類學衆多分析概念中的一個,其邏輯前提和有用性基礎,建立在一個經過嚴格限制的學術範圍之內。若要超出它的規定,研究“它所忽略的重要問題”,盡管研究就是了,與它本身的“狹窄僵硬”何幹?弗利德曼對世系群理論的把握無疑是有缺陷的,但缺陷不是他涉及的研究領域不夠寬,而恰恰是他沒有更爲集中地研究對于世系群術語來說屬于最本質規定的“世系”問題,反而過多地關心世系群外在的功能問題。從類似的批評看來,弗利德曼的許多批評者本身也未必對世系群與宗族的區別有比弗利德曼更清醒的認識。
  在弗利德曼之後,有學者認爲應該對中國社會中實際存在的各類世系集團作出不同的區分,即⑴注重共有族産的廣東“股份公司”(corporation)型世系群;⑵其族産僅限于儀禮目的的長江流域的中等規模集團;⑶華北地區程度較低的公司型繼嗣集團,等等。弗利德曼的好友A.Wolf也將中國南方的世系群組織區分爲三種類型,⑴擁有族産的corporation型世系群;⑵只具備祠堂、祖墳的世系群;⑶雖然編纂了族譜,但沒有顯示出公司類型的世系群。諸如此類的細致劃分,當然有相應的實證資料作支持,在理論上也有一定的意義;但從根本上說來,也不過是世系群功能主義研究策略的進一步發揮;既沒有最大限度地彌補弗利德曼的缺陷,也沒有把宗族與世系群的關系整理得更加清楚一些。

三、族譜是宗族的“憲章”(charters)

  這是弗利德曼在第一章《福建、廣東地區的村落及世系群》(Village and Lineage in Fukien and Kwangtung)中提出的一個重要觀點。原文是:Genealogies on the development and structure of the lineages for which they constituted the charters.)族譜對世系群的發展和結構具有影響,並成爲世系群的憲章。
  這種“憲章”性質,主要表現在族譜與宗族之間的具體關系上。弗利德曼在第八章《世系群內部的權力分配》(The Differention of Power within the Lineage)中,分析了以下三個層次。
  一,族譜明確了世系群成員的範圍。每隔一至二代,就將積累的婚姻、出生和死亡的材料加入已有的內容之中。當然,這裏會存在一些問題,比如有的宗族規定,在把出生情況加入新修訂的族譜時,需要征收一定數量的費用,這就使得世系群成員資料的完整性,受到外在經濟條件的制約而大受影響。
  二,族譜記錄的內容,在很大程度上反映了宗族的現實要求。弗利德曼以中國學者胡先晉研究江西譚姓宗族的成果說明,由于宗族內各分支的不均衡發展,導致出現人數和財力方面實力不等的分支;一旦發生這種結果,宗族管理者就會綜合平衡各方利益,在世系群內部進行重新編組。比如由于譚姓宗族在成員數量和財富方面出現了不均衡的發展,于是,就先將一個超過所有分支規模的最大分支(房)分解成五份,隨後再將其余各房合並爲兩個部分。通過引進防止一房獨大、一房壟斷的新制度,使全族各分支的力量獲得了新的均衡。譚姓宗族的族譜忠實地記錄了這一過程,使之成爲一個體現了宗族規範的範例,供譚姓後人參照。在《中國宗族》一書的第四章《世系群間的關系》(Relations between Lineages)中,弗利德曼重申了這個觀點:“大規模的族譜是作爲潛在的世系集團的一部憲章,因此它向我們揭示了這一集團結構上的重要關系。”
三,族譜本身也有一套獨立的規則,有時表現得相當程式化,弗利德曼將這一特征稱爲“編纂族譜的方式缺乏可塑性”。這就使得族譜往往滯後于宗族內部發生的變化。族譜作爲曆史資料的可貴性和保守性,就集中地表現在這一點上。
弗利德曼關于族譜是宗族“憲章”的闡述,具有深刻而“辯證”的意義。族譜不是普及讀物;族譜既不是爲學者生産的,也不是爲現在許多試圖開發族譜的“價值”、將族譜納入某種文化産業的經營者、策劃者生産的。族譜的印刷數量受到嚴格控制,族譜保存者的資格和收藏條件也有嚴格規定。一般族人最關心的是有沒有族譜和自己上沒上族譜,至于族譜上具體寫什麽,怎麽寫,他們並不十分在乎。普通宗族成員對本族曆史的了解,主要是基于世代相傳且高度簡化的口頭傳承,很少是通過閱讀譜中廣博繁瑣且不無龐雜的考證、轉述和世系表而獲得。除非遇到特別嚴重的糾紛,需要援引族譜中的某些記載來加以證實,族譜在宗族日常生活中的實際功能相當有限,可以說基本上是奉爲神明,束之高閣。爲人津津樂道的所謂族譜教化、懲戒功能,大部分是研究者後來賦予它的。族譜中的這部分內容,大多體現了族譜編撰者們世代相傳的理想,僅在很有限的程度上簡略地記錄了宗族的實際生活狀態和所遵循的規範,而並不是相反;宗族日常生活的組織和運轉,靠的是既定的世系規則和共同的經濟利益,不需要依靠族譜的道德說教。對于普通族人來說,譜牒內容的重要性,遠遠不及譜牒編撰活動所體現的宗族一體化以及其他象征意義。
  學者們現在所看到的族譜,無論就其文本形式,還是就其精神實質而言,都已經脫離了它原來的生存狀態。在這一意義上,研究者手中的族譜,已不再是有生命的、與當事人的實際利益聯系在一起的東西,而是成了局外人用以觀察當事人生活及其環境的工具之一。我們之所以不應輕視族譜,也不應過于誇大族譜地位的基本原因,就在于“工具”和“工具所指”之間的這種距離。對于研究者來說,保持適當的“距離感”不僅非常必要,而且符合事物的本來性質。首先,不要對族譜的編撰抱過高的要求。族譜本不爲我們而生産,是否適合“我們的需要”,即爲一“假問題”。其次,不要不切實際地誇大族譜的地位。族譜作爲宗族“憲章”的性質,決定了族譜作爲了解中國宗族生活狀態工具之一的特殊地位和局限性。當前有一波將族譜和正史、方志一起,列爲所謂中國史學“三大支柱”的熱鬧宣傳,真不知從何說起。且不說這裏遺漏了考古、文物、小學、訓詁、曆法、口述等構築史學大廈的重鎮,就連四部中的經部、集部、子部都未顧及。輕信和傳播此類外行話的根本原因,一是沒有翻過《四庫全書總目提要》,二是對族譜的本來性質缺乏應有的了解。

四、宗族間的械鬥

  在第十三章《世系群之間以及跨越世系群的關系》(Relations between and across Lineages)中,弗利德曼表達了對華南地區頻繁發生的宗族械鬥事件的濃厚興趣。他根據福建總督1817年向皇帝報告南部蔡、王二氏械鬥案、廣東總督1828年的報告、劉興唐對福建親族組織械鬥的詳盡記錄、陳盛韶的《問俗錄》、《泉州府志》所載敕令等公、私文獻,全面描述了閩、廣地區居民不講法律,祠堂間發生沖突時舉族鬧事,動刀動槍,大打出手的熱鬧場面。如引證劉興唐的記載,說漳、泉二州人士傲慢而好喧嘩,爲小事而聚族械鬥。在有些地方,械鬥又是結拜弟兄和流氓集團活動的結果。但在農村,械鬥主要是在世系群之間發生的。贏家要講和,輸家不肯罷休,于是尋機再打。再引陳盛韶《問俗錄》中關于福建、廣東兩省交界處械鬥之後的慘狀:
  攜家帶口的族內善良人總是最大的受害者。有了一次械鬥,富裕者喪失財富;兩次械鬥後,富裕者變得貧窮;三次械鬥後,貧窮者變成乞丐,不久就完全敗亡了。(按,此據英文轉譯。)
  弗利德曼綜合各類資料,詳細介紹了械鬥對農村社會秩序和原有生活格局的破壞。其中有作爲械鬥經費的“丁畝錢”的攤派;各類強制性的捐款;漳州人、泉州人可以抗國稅,但不敢抗族內捐款。械鬥還會形成超出暴力區域的同盟關系。在詔安縣,有勢力的世系群把許多弱小的世系群連接在自己的周圍,形成更強大的地域集團。他又詳細介紹了成書于18世紀的《覺書》中關于械鬥發生的原因、械鬥前的動員、對參加者的許諾、對死傷者以及須承擔法律責任者的安排和對家屬的保證等等記載。如引述1836年廣州近郊的械鬥報告:
  兩個集團集中了戰鬥部隊,兩個村莊的全體村民互相列隊對峙。在人數和勢力的較量中,互相追擊,對立持續2~3天。但是當戰鬥結束後,兩者又象以前一樣,恢複到自己的工作中。然而,有時出現死了一個人或更多的人的情況,特別是有一次亂鬥中死了4人,傷了20人以上;這時,盡快消除事件,就成了雙方共同的利益,絕不向政府報告出現殺人事件。如果出現了法律訴訟,搜查不可避免時,雖然知道在中國對殺人者有嚴格的法律,但訴訟的嫌疑犯仍不是孤立無援的。當地有一種對付此類事件的奇妙的准備,即所謂“獻身者集團”(A band of devoted man)。
  這是關于械鬥具體經過和善後處理的一個頗具典型性的案例。
  有關宗族械鬥破壞地方經濟和社會秩序的情況,從來就受到人們的重視,至今仍是證明宗族落後性最強有力的證據之一。就弗利德曼所收集的資料本身而言,其實都是常見的東西;值得讀者高度注意的,是他對械鬥問題的理論思考。他在對官方報告和民間文獻的械鬥資料進行了分類比較後,發現“械鬥絕不是一種偶發的行爲”,而有其結構性原因;也就是說,宗族間頻繁發生的械鬥在某種意義上是解決農村各種矛盾的一個平衡器。弗利德曼有一段相當精彩的論述:
  我們絕不能因此就得出結論說,整個東南中國經常處于武裝敵對狀態之中。但是,福建、廣東地域化的世系群之間的相互關系體系,無疑顯示了一項證據,即依靠武力來解決各世系群間的矛盾,顯然超出通過國家司法機關解決的程度。另一方面,證據雖然詳細並不夠明確,卻已足以證實,交戰者雙方對導致特定械鬥的過程,以及所需的必要的天數和死傷者的人數,都有一個默然的了解。至少在兩者實力大致相當時,在一次交鋒中,如果追溯過去曆代械鬥的情況來看,雙方傷亡人員的總數,基本保持平衡。
  弗利德曼對械鬥發生客觀上的平衡作用設定了一個前提條件,即“在兩者實力大致相當時”;並指出“在雙方實力不平衡的時候,械鬥的結果將導致大族對小族的欺壓。”這是他的思維嚴密之處。但實際上,大量的曆史調查已經證明,一次械鬥以後,導致械鬥的最尖銳的矛盾---族間血仇、宿怨等---就會得到一定的緩解;而其緩解的程度恰與械鬥的烈度成正比,所謂“打得越凶,解決得越徹底”。械鬥的發動,常常就是走向和解談判和訴諸司法程序的第一步;甚至是呼喚外界可以進行幹預的一個信號。作爲交戰雙方,一旦在各自一方出現一定數量的死傷者以後,可以預料戰鬥就會中止。國家並不是與沖突有關的唯一的第三者,還有他們的近鄰,因此械鬥絕不會升級爲全面的戰爭。正如弗利德曼在《中國宗族》一書第四章《世系群間的關系》(Relations brtween Lineages)中所補充的那樣:
  東南中國連續的爭鬥最好應該被看做是“宿仇”(vendetta)間戰鬥的一種方式。由于具有代代相傳的敵意,一個集團與別的集團形成對立的局面,發展到現在也有可能拿起武器相互進行殺戮。但是,他們也都有准備,一旦騷亂過後就接受仲裁。……世系群在關于女性的問題上尤其是相互依存的。一旦面對共同的危機,它們會協力合作。但是它們的利害又是多樣性的,在政治上以及經濟上都會發生沖突。這時,集團就互相拿起了武器。或者被殺,或者被抓住當作苦力被賣掉。但是,械鬥並不是以滅絕爲目的、以公然的服從爲目的的“戰爭”。……世系群拿起武器,是一個制度的一部分。
  當然,這並不是說宗族間或村落間的械鬥所帶來的社會性破壞不值得批評,而是指出這樣一個事實:社會矛盾是客觀存在,矛盾的解決依靠自我調節和司法管理;如果械鬥頻繁而普遍地發生,則說明社會矛盾的調控機制麻木了,遲鈍了。在這種情況下,械鬥不僅屬于社會矛盾自我調節的範疇,而且還是促使調控機制重返正常化的推進力量。 弗利德曼關于宗族械鬥問題的研究成果,具有深刻的理論意義和現實意義。如能引起學者的廣泛注意,將有利于推動社會史研究的進展。原載《史林》2000年第3期)
http://www.snzg.net/article/show.php?itemid-9711/page-1.html

弗利德曼人類學家族主義世系群族譜宗族
台長:阿楨
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三重權力
村莊場域中的三重權力互動分析

內容提要:。近半個多世紀以來的國家權力在鄉村的日益深入與近20年村落社區自治權的迅速成長造成了村莊場域開始出現前所未有的國家—村莊精英—普通村民的三重權力互動構架。其中國家權力通過宏觀制度的導入和鄉政權力發揮對村莊的控制和滲透;村莊精英在村落場域的三重權力結構中,居于承上啓下的中介地位,構成村莊三重權力互動的交叉點和集合部;廣大村民則掌握著村級治理權的所有權,但又必須委托給村莊精英們特別是體制內精英行使,在實踐中,村民對村治的所有權往往落不到實處。隨著《村委會組織法》的頒布和貫徹實施,特別是村民委員會選舉在全國範圍內大規模展開和村民代表會議的進一步完善村落場域三重權力結構非均衡狀況正逐漸改變
………………
20世紀80年代初以來,宗族組織在鄉村興起有其曆史和現實的原因。從曆史上看,宗族組織的“消失”並不是在社會經濟發展以後自動地退出曆史舞臺,而是借助于政治權力進行的表面上的割裂;沈澱在農民心中兩千年之久的宗族意識和以地緣性爲特征的宗族結構 並沒有因此消失,相反,經過長時間的壓抑以後,它終究會重新爆發出來。從現實上看,改革後農村實行家庭聯産承包責任制,造成民間社會對舊的家庭模式的新需求,加上集體機構力量的減弱,凸顯出宗族的社區整合功能,客觀上把宗族組織推上了曆史舞臺。
爲此,錢杭和謝維揚在分析宗族組織複興的原因時寫到:“在現代中國的社會制度框架內,如果不能與地方政權機構建立起起碼的信任關系,不能對地方秩序和地方利益作出某種程度的貢獻,宗族即使作爲一種俱樂部(CLUB)團體,都沒有理由和機會生存。” 當然,宗族精英們在改革後的活躍並不是簡單的傳統回歸,而是在傳統基礎上的一種成長,但它畢竟成爲一種新的景觀。宗族組織在現代中國的社會制度框架內複興,必然要處理好它與公共權力的關系。從權力的結構和性質角度分析,宗族權力實際上是一種同國家公共權力相平行和對立的私人性質的權力,與公共權力此消彼長。只要公共權力削弱了自己的職能,宗族就會相應地伸展自己的職能,成爲橫亙在國家和農民之間的一個私人性質的權力點。費裏得曼認爲,在中國東南地區,宗族比在其他地區發達,原因是該地區是一個原離國家權力中心的“邊陲地帶”。 這樣說有一定的道理。改革後中國東南沿海農村相對于內陸地區,經濟發達;但是並沒有隨著經濟發展的沖擊而導致宗族組織的消失。但在內陸鄉村,由于國家對基層社會的超經濟控制,宗族組織的發展受到了一定的阻礙。然而從整體上說,政府在改革後從基層農村的撤離,使得農村出現了相應權力真空;村民自治組織由于其起步階段的非規範化,還不能強有力地行使法律賦予的權力,從而導致自治權力由體制內精英向宗族精英轉移。
http://lw.yeewe.com/114/20060513191119431_12.htm

王詢:中國古代宗族聚居的曆史變遷與南北方宗族聚居的差異

不同地區宗族聚居程度不同,宗族勢力強弱各異的另一重要原因是國家政權組織與宗族的關系。從叢向的曆史過程說,就整個中國而言,國家政權組織與宗族關系是變化的。這種關系顯然會對宗族的發展産生重要的影響。在宋至清代,總體上說,宗族與政權組織是一種相互合作的關系,國家統治者視宗族爲維持社會秩序,執行某些政權功能的工具,曆代政府對宗族采取了寬容乃至鼓勵的政策。但宗族與政權組織也時常發生矛盾、沖突,對政權組織的某些行爲起到一定的替代和抑制作用。當宗族活動幹擾了國家行政,構成對政權組織的威脅時,國家就會對宗族采取抑制政策。這種“國家的宗族政策”正是宋以後與以往具有不同形式的宗族在中國一些地區興起的原因之一。
不過在一些人看來,在一個統一的主權國家範圍內,國家的政權制度、政權組織性質、結構,國家推行的政策、政令,乃至國家支持的正式意識形態是一致的。因而,在有關宗族聚居地域差異形成原因的一些文獻中,沒有考慮到“國家的在場”。值得欣喜的是,在近年的文獻中,越來越多的學者開始注意“國家-社會”的關系,並將國家-社會關系的分析引入宗族問題的地域性研究之中。例如,科大衛、劉大偉、蕭鳳霞、鄭振滿、王銘銘、葉顯恩等人在其有關華南宗族的研究中均注意到了“國家的在場”,在他們看來,華南特別是珠江三角洲宗族的發展很大程度上是民衆與國家及正統意識形態認同的過程。同時,他們中間的一些學者也認識到,在不同地區,國家的作用,國家政權組織對宗族的發展具有不同影響,特別是科大衛,甚至宣言“告別華南研究”,到華北等其他地區去,看看不同于華南的例子 。趙世瑜在對華北的研究中則明確指出:“做華北的研究又特別要注意國家的在場。自從“國家與社會”的問題被納入社會史學者的分析範圍之後,即使研究邊陲的曆史學者或人類學者也都特別注意國家的或者官府的力量投射,政治事件和國家制度以完全不同的身分重新進入“新史學”的眼簾。這對于華北來說,又有不同的意義。”
統一的國家政權組織對一國內不同地域的社會生活,對宗族的發展具有不同影響的原因在于:第一,統一的國家政權組織有可能對不同地區,實行“因地制宜”的差別性政策乃至具體的制度安排。第二,一致的正式制度安排及相同的政策在運行和執行中的差異化、地方化。所謂“上有政策,下有對策”,統一的制度、政策,到了各個地方,就不再是嚴整一致的朝綱,經下面“對策”的修訂,就會表現出千姿百態的地方特色,從而對的宗族發展産生不同的影響。應該指出的是,這兩個原因實際上存在很大的相互性。在制度演化和政策制定的動態過程中,“因地制宜”的制度和政策的常常是在相同的制度和政策産生了差異化的結果之後,經過調整而生成的。第三,不同的地方官員在價值取向、性格、能力上存在差別,因而引起不同地方的制度、政策及其執行上的差別。但是,這種個性的差別及其影響具有更多的偶然性,而不具有系統性,因而難以加以科學的分析,從而難以用來解釋地區間宗族聚居和宗族勢力的差異。因而,本文集中分析上述前兩點。
從國家政權組織特別是集權政權的取向上說,總是希望並力圖更直接、更完全地控制社會,並且希望並力圖由中央政府進行直接控制。當國家對社會能夠有效地進行直接控制時,就不會有目的地利用宗族一類的組織進行間接控制。但是,由于控制是有成本的,國家政權在對社會進行直接控制時,需要國家直接地支付成本,因而國家對社會的控制總是有限的。因此,國家也常常會利用社會中間組織進行間接控制,而在傳統農業社會的中國,很缺乏其他中間組織,宗族就成了被國家利用來控制社會的一種中間組織。
在中國這樣國土廣大,人口衆多的國家,中央政府還必須通過地方政府來進行控制的。由于對于南北方兩大區域來說,省以下各級政府間關系具很大的類似性,我們可以將分析簡單化爲兩個層次:一是中央政府對地方政府的控制,二是地方政府對各地社會的控制。在中國二千余年的曆史進程中,中央政府對地方政府和官員的控制是逐漸強化的。在將中央政府的意志貫徹到遠離京城的地方上,宋以後的中央政府顯然比宋以前的中央政府更爲有效。與以前的曆代相比,地方政府及其官員能夠更好地體現皇帝及中央政府的意志,代理皇帝及中央政府對地方進行控制和治理。特別是,自宋以來,軍事制度的演進削弱了地方政府與軍隊的聯系,強化了中央政府對軍隊的控制;科舉制的建立和隨後的不斷完善,打破了地方豪強氏族對官職的壟斷;異地任官的制度割斷了地方官員與地方勢力的親緣、地緣關系。與此同時,選官制度的“標准化”,以及縣以上官員皆由皇帝親自任命並實行回避制度的任官制度,消除了由于地方官員的地域來源和個人素質差異可能造成的南北方政府行爲的“系統性偏差”。
但是,在中國的南北方,政府對社會的控制力和影響力上仍然存在著明顯的差別。從總體上說,在二千余年的曆史中,一直是北強與南,北重于南。
從地緣政治學上看,距政治中心越近,則國家政權組織對社會的控制力越強,控制成本越低,越能進行有效的控制。在中國這樣國土廣大的國家,距政治中心的距離差異很大,由此産生的政權組織對民間社會控制力的差別也很大。尤其是在交通不很發達,信息傳遞慢傳統農業社會時期。盡管自秦以來,中央政府便一直大力建設和維護全國交通驛道系統和與之相配套的人、畜力和設施,但“天高皇帝遠”的南方與“天子腳下”的北方仍是不可同日而語的。自秦統一中國後的二千多年來,中國南北方在地緣政治學上的一個重要差別就是,除明初時短期建都南京外,從來沒有真正統一了中國的政權將京城設在南方。盡管在中國經濟史上,在宋代就完成了經濟重心由北南移的過程,但政治中心卻一直是在北方。不過是發生了政治中心由西向東的轉移,而自元代以來,統一的中國首都一直設在北京。
當然,地方政府控制力和影響力的強弱與距中央政府地理距離的遠近並不存在簡單的線性關系。地方政府處于中央政府與其所治理的地方社會之間,要有效地實施對地方社會的治理和控制,一方面需要取得中央政府的支持,另一方面需要獲得地方社會的認可。在中國傳統農業社會,作爲集權制度下的中央政府,當然願意支持地方政府對地方社會的控制。但是,中央政府提供這種支持的意願強度、能力大小、成本高低也與各地距離京城的遠近有關。顯然,發生動亂或出了麻煩的地方離京城越近,對中央政權的威脅就越直接,越迫切,中央政權也越容易迅速地發現所發生的事件,並感受到其所造成的威脅。相反,發生同等動亂或麻煩的地點距離京城越遠,越難以對中央政府構成直接的威脅,越難于迅速發現事情的真像。事實上,在那一時代,信息傳播速度遠遠慢于現代社會,某些發生在邊遠地區的事件,可能在傳到身處京城的最高當權者耳中時,事件業已平息。耗費巨大的信息傳遞成本將向這種信息傳到皇帝耳中,其效果很可能被皇帝認爲是“徒亂人耳”,對事件發生地的官員常常是費力不討好的。因此,距離京城越遠,一旦發生動亂,地方官員向中央政府隱瞞事實真像的動機和成功隱瞞的可能性也越大。所有這些,都會使中央政府在對距離京城距離遠近不同的地方政府提供的支持上産生差別,並進而影響地方政府對地方社會的控制力。與北方地方政府相比,在與民間地方勢力發生沖突時得到中央政府支持較少的南方地方政府無論在與地方勢力對抗的意願和能力上都會弱于北方的地方政府。而政府對社會所實施的控制力越小,民間勢力爭取獨立自主的意願和相對勢力越強。正如科爾曼所引述的亞利克西斯.德波維爾所說:“革命並非總是在形勢惡化之時爆發。與此相反,通常革命發生的時機是,長期忍受暴虐統治的人們突然發現政府正在減緩壓力,因此,人們拿起武器,加入反抗政府的行列” 。按照科爾曼的觀點,當人們預期與政府不合作甚至對抗不會受到嚴重的懲罰,甚至會取得政府的某種讓步或容忍,進而獲得一定收益時,更容易引起人們的不合作或對抗行爲。
影響地方政府行爲的一個重要因素是當地社會的具體情況,也就是當代人經常說的省情、市情、縣情等。地方官員新到一地任職,必先了解當地的自然狀況、經濟情況、風俗人情、社會網絡等,古今同此一理。其中,當地民間勢力的組織力量無疑會對地方政府和地方官員對地方社會的控制力、影響力以及控制方式産生重要影響。如前所述,中國的南北方在社會結構上的一個重要差別是家族聚居和家族勢力強弱的不同。家族勢力常常會與政權組織合作,甚至成爲政權組織的基礎。例如,在中國的魏、晉、南北朝時期的政權在相當程度上是建立在門閥氏族基礎上,門閥氏族也是政府官員的主要來源。在中國傳統農業社會晚期的明清兩代,家族與國家政權組織也存在相互支持的關系。弗裏德曼就曾經指出:“無疑,中國東南宗族能夠獨立存在的關鍵之一在于宗族精英與國家官僚之間的連接。……國家無須花費任何官員的薪俸而允許宗族領導者呈現強烈的官僚色彩,國家減輕了它對宗族的控制。”
但是另一方面,家族勢力同時也是政權組織特別是地方官府和官員的一種異己的力量,對其起到某種制約或制衡作用。在作爲中國政治中心的北方地區家族勢力普遍而強大的傳統中國傳統農業社會早期,這種作用尤爲顯著。例如,漢代的士族知識分子對皇權就保持著一種獨立性,而這種獨立性在很大程度上是靠氏族門弟來支持的。徐複觀就曾指出:“知識分子的門弟,保證了知識分子對政治的獨立性。……他們並不隨朝局爲浮沈……。他們憑籍自己的門弟,睥睨朝廷,並不變爲某一朝廷的寄生物。所以六朝士大夫,多帶名貴氣。” 。孫國棟也說:“自西漢至隋唐,知識分子于社會上別有根基,進可以列身朝廷,退可以立身社會。……。西漢至隋唐知識分子的社會最大的根基就是當時的士族。” 。而到了傳統農業社會的晚期,大量的中國知識失去了氏族力量的支持,“他們喪失了東漢士人的不畏強禦的忠貞氣節……。在消極方面,他們還不敢再發陶淵明之類的脾氣” 。失去了家族力量和獨立經濟來源支持的知識分子,成了必須附于“皮”的“毛”。正如在前現代化時期歐洲的那些具有自己的領地,並且世代傳承的封建貴族,以及掌握了教權並獨立于政權的教會抑制了國王的權力一樣。這些氏族門閥也抑制了當時中國的皇權。而失去了獨立于政權的制衡力量,政權就必然會不斷地自我膨脹,將凡是可以直接控制的選擇空間,盡可能地控制在自己手中。傳統農業社會晚期的中國北方就正是這樣。在家族勢力薄弱的北方,官府和官員們面對的是更爲“原子化”,缺乏組織力的小農,與此同時,社會中也缺乏其他獨立于政權的組織,因而也就更爲爲所欲爲。
但在中國的南方,即使是在農業社會晚期,家族仍然保持了一定的實力和勢力。毛澤東曾就湖南的狀況提出了政權、族權、神權、夫權的四權說。族權是有異于其他三種權力的“四權”之一,這種異于政權的族權自然會對政權的行使有一定的制衡作用。韋伯也曾指出:“在中國,氏族的影響力持續增長,直可以政府的統治權力相匹敵。......事實上,氏族擁有爲其成員立法的權力,此一權力不僅具有超越法律的效力,而且在某種情況下,甚至在宗教禮儀問題上,還具有抗拒法律的效力” 。在和平時期,這種異于政權的族權在一定程度上可以抵禦政府的無限度征罰和越界幹預,從而,在家族力量較強的地區,地方官府和官員在行使政權時的隨意性受到了一定的限制。族權固然有壓制家族內小家庭和個體成員的作用,但另一方面,也因其抵禦了政權的越界幹預而增進了人們的自由選擇空間。
在地方民間社會與官府的關系中,另一個重要影響因素是當地出身的官員對家鄉民間社會的“庇護”。在中國傳統農業社會的後期,官員並非源于一個獨立的社會階層,他們來自民間,與民間社會存在著密切的聯系。而在親緣和地緣關系極受重視的中國,這些官員在有能力的情況下,常常會對自己親戚和同鄉加以庇護。一個村落如果出了一個大官,這個村則很可能在與官府發生關系時受到某種程度的“照顧”。即使在實行“回避制度”的情況下,一個在外地任職的官員,也可以通過官場上的關系影響在其家鄉任職的外來爲官者。顯然,一個富産官員的地區當然地受到這種照顧會更多一些。盡管我們沒有直接可以利用的數據資料來全面地比較生長于南北方的官員數量之多少。但在一些有關科舉制的研究中,有一些利用人物傳記進行的數量研究,這些研究表明,自宋以來,研究所涉及的人物出身于南方者多于出身于北方者。在中國傳統農業社會,高級官員自然更有可能通過傳記而“青史留名”。在中國傳統農業社會的後期,進入官場的“仕途”主要有兩條:“正途”和“異途”,正途就是通過科舉考試而任官,異途則主要是通過捐納而任官。顯然正途出身者在仕途上具有更好的“前程”,更有可能升任高級官職。而在科舉方面,自宋以來南盛于北是學界所公認的。顯然,職位越高,越有能力實施這種庇護。另一方面,官員們實施這種庇護的意願與其成長時期家鄉父老對其給予的支持之多少成正比的。在更爲重視科舉,家族聚居更爲普遍,也更爲重視親緣、地緣關系的南方,家鄉父老更有可能提供這種支持。事實也正是如此,在南方,家族對本家族子弟以及同鄉對本鄉參加科舉者的支持遠較北方更爲普遍,支持的力度也更大。而且,在家族聚居規模較大的鄉裏,官員們提供這種庇護也能夠更多地獲得家鄉父老的認可,官員們本身也更具有這種價值取向,這種庇護的範圍更爲廣泛,受到庇護的人數也更多,因而也更願意提供這種庇護。
與此同時,家族聚居和家族勢力的存在,常常也可以在一定程度上減少那些置根于本土的地方權勢人物的劣行。這一方面是由于在家族聚居的環境下,人們相互間存在著很爲濃厚的情感性關系,因此對損害他人的行爲構成了一種內在約束機制;另一方面,對周圍的人造成重大損害者必然會爲其他人所排斥,從而限制了其進一步損害他人的能力。在家族聚居的地方,“劣紳”是難以持久立足的。正由于此,很多學者所說的,自清代中期以後,中國農村的“劣紳化”傾向,在北方的表現遠遠比南方更爲嚴重。
總之,國家政權組織對南方社會的直接控制力弱于北方,因而,相比之下,南方的民間社會有著大于北方民間社會的自由發展空間,同時也有著更爲強烈的自由發展意願。在由于曆史上的戰爭、人口遷移等因素的作用,宗族聚居和宗族勢力南盛于北的局面已經是既成事實的情況下,從國家政權組織的角度說,在南方,存在著更多的因勢力導,通過宗族進行間接控制的可能。而在北方,即使國家政權組織願意利用宗族進行社會控制,也沒有強大的宗族可資利用。從民間社會來看,南方由于宗族組織的存在,可以爲之提供了所需要的共用品,也不需要更多政府的介入。而對于北方更爲原子化的社會結構,爲維持必要的社會秩序及提供必需的公共品,也需要政府更多地介入。在國家政權組織與民間組織的權力博弈過程中,強宗大族的存在同時也抵禦了政府過多的侵入,使得國家政權組織只能對之加以利用,而不能隨意地加以擺布。而且,政權組織與宗族的利用是相互的,宗族可以利用甚至控制地方政府,進一步增加宗族的勢力。或者說,在有現成的宗族組織的情況下,由于宗族組織的抵制,國家進行直接控制的成本較高,而利用宗族實行間接控制的成本相對較低。相反,在沒有現成的宗族組織的情況下,要利用宗族組織進行間接控制需要先培育宗族組織,因而成本很高,而由于沒有宗族組織的抵制,國家可以直接面對原子化的小農個體,直接控制的成本卻較低。在中國的南北方之間,由于距國家政治中心的距離和原有宗族聚居程度和宗族勢力強弱不同,國家在實際上采取的了不同控制方式,不同的控制方式又對宗族的發展産生了反饋作用,進一步強化了南北方宗族聚居格局和宗族勢力的差異。
進一步地分析,如果我們將社會中的各種組織分爲四個層次:個人、家庭、中間組織和國家,則可以發現一個很具有普遍性的現象:在構成社會的若幹層次相對強弱上,通常是相鄰層次具有替代關系,也即在相鄰的層次上,各個層次常常是一強一弱,如家庭較強,則個人和中間組織一般較弱;而在隔一層次之間則存在強弱互補的關系,即一個層次較強,則隔一層次的組織也較強。如個人較強,則中間組織通常也較強。在相鄰層次的組織之間,低層次上的組織力量是高一層次上組織的分裂力量,高層次的組織是低層次組織的抑制力量。在中國的南方,存在著較強的,作爲中間組織的宗族,而小家庭和國家政權組織相對較弱。在北方,則是缺乏中間組織,而小家庭與國家政權組織較強。
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2008-07-12 06:04:15
宗族
宗族的內聚性、分化性及其變革性>羅意

[摘 要]本文是運用文化人類學的視角對長期存在于中國社會的,並起著重要作用的宗族所做的分析。我試圖通過宗族血緣上的、經濟上的內部關聯和表現在外的宗族間的械鬥來說明宗族的內聚性問題;通過宗族集團內部家庭的析分,宗族的擴散來說明宗族的分化性;通過宗族的發展演變及其在新中國成立以後的變化來說明宗族的變革性。最終,通過上面的這些方面的論述來說明宗族在現階段還有其存在的合理性和必然性。

宗族作爲中國社會一種曾經廣泛流行,現在仍然大量存在,並且還起著重要作用的社會組織,一直以來都是中國人類學界研究的重點。宗族作爲一種組織形態在中國曆史的發展進程當中起著十分重要的作用,就組織形態、制度形態和人際關系形態而言,都可以說是傳統社會和文化的特質部分和核心內容。在參考了衆多的資料後我認爲宗族有以下一些方面的特征:集團整體的內聚性(這種內聚性是以血緣上的和經濟上的聯系爲基礎的,是以宗族間的械鬥爲外在表現的),局部的分化性和在社會生活中的變革性。在做具體的論述之前,有必要明確宗族的定義:
宗族是中國鄉土社會較爲普遍的一種社會群體組織。它根深蒂固,源源流長,起源可以上溯到古代的父系氏族,周代的宗法制度和兩漢魏晉南北朝的門閥士族。就組織形態、制度形態和人際關系形態而言,都可以說是傳統社會和文化的特質部分和核心內容。在中國傳統社會和文化的發展演變中,宗族都發揮著重要的作用,宗族本身在社會變遷的進程中也發生著前所未有的變化。
宗族是同聚落居住的父系血親,按倫常建立的社會組織,通常擁有一定的共同財産和一定的共同文化,具有政治、經濟、宗教、教育等方面比較完整的功能。宗族由家庭組成,家庭是親子構成的生兒育女、養老送終的群體,家庭是一個剩余單位和經濟單位,通常作爲宗族的一分子而存在。
當然,給宗族下一個放之四海而皆准的定義是不可能的。因爲每個人研究的出發點和選擇的視角都不一樣,所具有的學術背景也是不一樣的。但是從上面的兩個定義我們還是可以分析出宗族所具有的一些基本的特質,雖然前一個定義側重曆史的角度,後一個側重結構的角度。我們可以發現宗族首先是以血緣爲前提的,而且宗族是一個完整的經濟,政治實體;其次;其次家庭是宗族的基本組成單位,也就是說宗族是建立在家庭的基礎之上的;最後,宗族有其自身的發展演變過程。

一、宗族的內聚性

所謂宗族的“內聚性”就是指:宗族作爲一個社會組織,起成員彼此之間是認同的。也就是說成員在宗族的內部即使存在不同的利益實體,但是還是會把對方視爲和自己是同一類人,是有共同特征的人;在對外關系中,彼此之間表現出一體性,作爲一個整體而存在與外界相對立。因此,我們在談論宗族的內聚性的時候必須從“認同”的角度來進行說明。因爲在我看來認同是內聚的基礎,沒有彼此間的認同,內聚是無從談起的。內聚表現爲內在的和外在的兩個方面:內在的即是血緣上的認同和經濟上的認同;外在的是指在宗族間的械鬥中反應出了來的認同感。
首先我認爲血緣上的認同是宗族表現出內聚性的前提。根據定義,宗族是按照父系倫常建立的一種社會組織。這裏強調的是父系的血親關系。翻開宗族的曆史,我們知道宗族組織的社會雛形在原始社會就已經出現了——由同一個男性祖先的幾代子孫及其家庭組成的家族。之後雖然經曆了周代的宗法制度和兩漢魏晉南北朝的門閥士族,但是以一個男性爲祖先,其子孫及其家庭聚居在一起的形式始終沒有改變。我們所說的血緣認同就是成員都認定彼此之間的血緣上的親近關系,根本上說是對共同祖先的認定,而不管這個祖先是實際存在的還是作爲一種象征而假定的。爲了維持這種父系聚居的形式,宗族就必須發展出一套機制來強化這種認同。這些機制包括:修建祠堂、編寫族譜和每年舉行的祭祀活動。
祠堂是一個宗族活動的中心,供奉著祖先的靈位,是宗族集團內聚的“表象”。宗族往往在祠堂裏面懸挂本族的名人志士,用以宣揚祖先的功德,教育子孫。但是,我認爲它的作用並不限于此,它還可以加強族人的自豪感,增強族人的認同感和歸屬感。在林耀華先生寫的《義序的宗族研究》一書中就提到了黃氏祠堂內懸挂了很多的“進士”、“舉人”、“文魁”、“武魁”的金字牌匾。屬于同一個祠堂的人自然就是同一個宗族的了。現在,中國農村的很多村名都是某某祠堂,其實我們就可以猜測這個村很可能絕大部分人都是同一個姓氏。
族譜的作用和祠堂有些相似,總體上來說都是用來作爲血緣相連的憑證。族譜記載著全族的戶口、婚配和血緣關系。宗族在編寫族譜的時候其中一個目的就是要明確族人之間的血緣關系。明王士晉在《宗規》中說:然姓雖同,而祠不同入,墓不同祭,是非難淆,凝是當辯,從中我們可以看出,通過族譜的對照就可以找出同姓成員之間的關系,更重要的是可以確定姓氏相同的是否是同一宗族的,把姓氏雖然相同,但是祠堂不相同的人區別開來,從而避免彼此之間認同上出現錯誤。而同一宗族內的成員又可以通過族譜的對照找出彼此之間血緣上的親疏關系。
祭祀祖先是每個宗族每年必須舉行的活動,祭祀的作用也是在于強化血緣同源的事實。祭祀祖先有祭祀近祖和遠祖之別。近祖的祭祀並不是全族共有的,只有在祭祀遠祖的時候全族才聚集在一起。祭祀遠祖的目的在于讓人們認識到自己和別人都是同一祖先繁衍下來的後代。林耀華先生在敘述墓祭儀式的功能時說:墓的功能和祠堂的功能相似,同是本族本房的“集合的表象”。我在他的另一本著作《金翼》中找到了相關的事例:
第一次墓祭(獻祭第一個祖先)是在陰曆的八月初一。黃家的第一個祖先是東林的祖先的前五代。——這一天,同一個祖先在所有後裔的心目中以及言行上都表現了一個真正的族體。
祠堂、族譜的編寫是作爲宗族成員血緣上的憑證而存在的,祭祀活動的舉行則正好是加強了族人血緣上的認同感。這些都是宗族血緣認同的內在化表現,而族田的設置和宗族之間的械鬥則是血緣認同的外在化表現。
林耀華在《金翼》中這樣寫到:第一個祖先被認爲是某塊土地的名義上的主人,這塊土地常常被稱爲“祖公田”,輪流地由同族中不同的世系群,不同的家庭來耕種。——這塊“祖公田”是不允許出售的,整個宗族對此負有責任。在我看來這塊“祖公田”並不僅僅是一塊田那麽簡單,它象征的是他們的祖先,而同族的人對它都負有責任則正好說明人們共同的祖先的觀念在族田中得到了很好的體現。
宗族血緣認同的另一大表現是宗族之間的械鬥。宗族之間的械鬥是一個極其複雜的問題,它涉及到政治的、經濟的、文化的、社會的領域。宗族人口的不斷繁衍,人口壓力增大,而同時宗族的勢力又在不斷地增強,但是自然資源是有限的,所以很多時候相鄰的宗族就會發生矛盾,以至于械鬥。我們說械鬥只是宗族血緣認同的外在化表現,是因爲從根本上說這些人之所以要參加械鬥一方面是因爲這關系到切身利益,另一方面也是因爲他們是有血緣上的關聯的。參加械鬥的單位是宗族整體,而械鬥的發生在一定程度上是在加強這種血緣認同。
不管是宗族血緣認同的內在化表表現還是其外在化表現,其功能都是在加強人們的血緣上的認同感,讓宗族成員認識到自己是作爲宗族的一分子而存在的,事實上在很多時候,特別是在以前個人是要依靠宗族來獲得社會成員資格的,所以他必須把自己置入一個宗族之中,使自己能夠獲取社會成員的資格,獲取社會資源。正是基于這一點,我說血緣認同是宗族內聚的前提。
宗族有很強的經濟功能,在很多時候宗族的存在形式要通過其發揮經濟上的功能來表現。比如,國民黨統治時期,宗族就作爲稅收的一個征集單位而存在。分析宗族制度,我們發現經濟上的聯系與宗族的內聚性關系十分密切。成員經濟上的聯系主要通過兩種形式表現出來。一是宗族整體的經濟關聯;一是成員之間的互助。
宗族整體上的經濟關聯主要是通過族田的設置及其功能來體現的。宋明以來宗族得到了很大的發展,這當然和當時的社會條件有很密切的關系,這裏不便多說,大多數的宗族都開始設置族田。最早設置族田的是蘇州範氏,範仲淹于仁宗之時買平江負郭田千余,以贍宗族。族田是宗族的經濟命脈,宗族的一切活動:如修祠、修譜、辦義學等都依賴于族田。因而,族田成爲維系宗族的財源和手段。賴有族田、族産,宗族才能籠絡族衆,使之聚而不散,才能從事各項活動並延續下來。⑹族田的作用十分的明顯,除了上面所說的修祠、修譜、辦義學外,它還有幫助貧弱的功能。因爲,族田有很多都是給本族的窮苦人家種的,在一定程度上可以緩解他們的壓力。作爲祖産的族田、義莊的設置,原本就是爲了彌補契約租佃制出現後農村關系緊張,貧富懸殊的。⑺在《增城縣志》中有這樣的話:祭添所入,蒸嘗之外——余則賑凶災,恤孤寡。⑻此外,如公益事業的開展也要從族田的收入中來。因此,我們可以看出:族田的收入實際上是一個宗族正常運作所必要的。在單姓村落中它甚至是整個村落所必須依賴的。從族田收入的用途來看,所有的人都已經被納入了宗族的經濟體系之中,任何個人不可能單獨的脫離宗族而存在。因爲,每個人的經濟的利益,社會福利都直接地與宗族挂上了鈎,彼此誰都離不開誰了。
成員的互助也表明經濟上人們也是彼此認同的。經濟上的互助是小農經濟下調節勞動力的有效方式。這種互助即便是到了現在還是很明顯。一個家庭要辦大的事情,往往很多的家庭都會牽涉進去。比如,修新房。血緣上較親近的家庭是不可能逃離互助的責任的,出工出力都是必不可少的。爲什麽呢,一來確實是因爲這種親緣關系:二來互助其實是一個互惠的過程,因爲每家都有辦大事的時候,到時候他也逃離不了這種責任。正是這種互助的過程使人們更加重視血緣上的紐帶的保持,否則就會失去這種互助。
宗族的內聚性首先是以血緣上的認同爲前提的,經濟在這個過程中所起的作用是強化這種內聚性。實際上我認爲,僅僅是血緣上的紐帶,這種內聚性是不牢固的。內聚性的持久必須依賴于經濟上的密切的關聯,只有族人在經濟上的切實利益和整個宗族連爲了一體,人們才會從根本上認同宗族這個實體。

二、宗族的分化性

要說明宗族的分化性不是一件很容易的事情,因爲它爲很多的事情所掩蓋。在我看來,一個社會的穩定應該是一種相對的狀態,它並不是處于一種靜態的平衡。社會的平衡或者說是穩定的狀態是在沖突和矛盾的不斷産生、調和中來實現的。宗族的內聚性可以說是宗族組織的一個相對穩定的因素,而我們所講的分化性則是矛盾或者說是沖突的表現。所謂分化性實際上就是指在宗族內部因血緣的親疏,利益的不同實體的出現而導致宗族內部出現不同的群體次組織。
中國古語有雲:樹大分叉,家大分家。家庭因子孫的增多,人口的漸漸增多,所以就不能長期同炊;所以分家,各自經營經濟,乃是自然的趨勢。分家是在兄弟之間進行的,也有父親死後叔侄分家的。《金翼》一書中黃氏家族經曆了兩次分家。一次是在東林與他的哥哥之間進行的;一次是在東林與其侄兒(也就是他哥哥的兒子)之間進行的。這一點是很重要的,在下面的論述中我將對此進行說明。關于分家,莫裏斯?弗裏德曼也有很精彩的論述:分家不僅是家庭的析分,還是竈和土地的劃分。在中國的文化中“竈”是有很重要的地位的。農村家庭的分離就是以“竈”的分離爲標志的。分家就代表家庭中一部分人將從這個家庭中脫離出去,在另外的竈沿下生活。而土地是一個家庭生存下去所必須具備的。在這裏我們講的是家庭的析分,但是正如我們前面所講的家庭是宗族的基本單位。因此既然在家庭的層次上是存在分化性的,那麽我們說宗族在根本上也是存在分化的。
那麽出現這種分化的原因何在呢。我認爲至少有兩點可以對此進行說明。首先,雖然所有宗族的成員都是同一祖先的後代,但是在這些人當中還是存在親緣的遠近問題。同一個家族內的人血緣關系更爲緊密。家族中也還是存在類似的問題,因爲家族是由不同的家庭組成的。在宗族內部人們面對相關問題的時候,同一家族或家庭的人會更加在意這一次組織的利益。其次,宗族內部存在不同的利益實體。這種利益實體不僅僅是上面說說的家族或家庭,還有因不同的利益關系組合在一起的不同的屬于不同家族的家庭的組織。他們在面對具體問題,如:政府攤派的賦役,村中公益事業費用的征集上都會從自身的角度出發,從而産生分化性。
宗族的分化性還可以從曆史的角度來進行說明。當一個宗族在一個地方發展到一定程度的時候,會出現人口過剩的壓力和土地等資源不足的壓力。爲了解決這種壓力勢必有一部分人要從宗族的原住地搬離出去。這個工廠實際上是很多的宗族都經曆過的。現在宗族居住的地方並不是其祖先最先居住的地方,而他們所認定的祖先也並不一定就是其真正的始祖。宗族在中國的擴散很大程度上就是這種原因引起的。我們知道現在在東部沿海一帶(廣東、福建等)宗族最爲普遍,其實這些地方的宗族很多都是在南北朝和五代十國時從當時的中原遷徙過來的。可想而知如果宗族本身不存在這種分化性,宗族在中國將不會這麽普遍。
但是我們說宗族整體上的內聚性並沒有因爲它的分化性而有所削弱。分家,一方面是。家庭和房支的不斷分裂,維持著相對穩定的規模;另一方面,宗族不斷合組,發展成越來越大的組織。同時,分家,一方面是不斷瓜分共同的東西,另一方面也逐漸積累起一些共同的東西,成爲血脈相連的憑證⑿。上面我們說分家是在兄弟或叔侄之間進行的,這一點很重要,因爲不管他們分家分得多麽徹底,他們始終是擁有共同的血緣淵源的。也就是說他們在血緣上的紐帶是不會因此而打斷的。林耀華在《金翼》中這樣寫到:即使一個家庭分裂了,仍有可能指望以親族的紐帶來維系各個分支。莫裏斯?弗裏德曼說:新析分的家戶至少是一個與新近去世的祖先有關的祖先崇拜單位的可能成員,而且特別的經濟合作會在他們之間形成。確實這種合作是存在的。即使是在宗族不是很盛行的地方,同一家族的某個家庭因故出現某些重大問題,重大事件,其他家庭在物質上和道義上提供幫助是一種責任。同樣,這個過程實際上也是一個互惠的過程,只是這種回報是不可確定具體時間的。但是,你提供幫助後,在你面臨問題的時候這種幫助會很自然的來到你的身邊。《金翼》中有這麽一個場景:東林的哥哥因病去世,而其侄子又沒有自立的能力,這個時候東林的老母就要他把新析分的家庭重新組合起來的。東林明白只有如此了,這對他來說是一直責任,是不可推卸的。家庭雖然分化了,但是他們還是有很多的共同的東西作爲聯系彼此的紐帶。比如他們有共同的祖先,共用一個姓氏,共同的墳場等,當然還有作爲經濟紐帶的族田。這些東西都在很大程度上維系著宗族的完整。即使是搬遷出去,而後又形成了新的宗族血緣上的紐帶也是始終存在的。也正是因爲這一點,同姓之人在相遇的時候往往會對照族譜認爲同宗。
所以我們說雖然宗族的分化是存在的,但是它並沒有削弱宗族整體上的內聚性和穩定性。

三、宗族的變革性

說到宗族的變革性,實際上我認爲宗族的整個發展曆史都是其變革性使然。從原始社會的父系家長制氏族到周代的宗法制,兩漢魏晉南北朝時期的門閥士族,直至宋、明、清時期的比較完善的宗族制度。宗族這一社會組織一直是處于不斷的變革之中的,其功能也因爲各個時期的社會背景不同而呈現出差異性。本文試圖從新中國成立後的宗族這一制度形態的變化來說明宗族的變革性。
近代以來的各種革命、運動、變革不斷沖擊著中國社會的各種制度,宗族制度在這股洪流中也遭受了巨大的沖擊。它往往被當作封建制度的象征,阻礙社會進步的落後的勢力予以批判。但是在新中國成立之前,實際上這些並沒有給宗族以毀滅性的打擊。國民黨把宗族與保甲制度結合起來,用以加強其在農村的統治。所以在林耀華書中的村落仍然是結構完整的宗族組織。真正給宗族以毀滅性打擊的是新中國成立後推行的各種政策,開展的數次運動。在這之中,我認爲土地革命和破四舊最具毀滅性。 土地革命是最具根本性的事件。土地革命把土地收歸國有,農民已經失去了對土地的所有權,這樣,就不可能設置族田。族田的失去,從根本上掐斷了宗族的經濟命脈,作爲全族的收入沒有了,而與此相關的宗族的教育職能、賑濟職能、興修公益事業的職能也就不可能由宗族來實現。相關的這些職能被政府的教育部門,福利部門等部門所取代。這樣就造成宗族成員原來彼此相關的經濟關聯喪失,人們可以直接的與國家政府部門挂鈎來取得相應的權利(如受教育的權利)。這樣原來很密切的經濟聯系一下子就失去了存在的外在依靠,直接造成了宗族成員在經濟認同上的困難。
如果說土地革命直接剝奪了宗族的經濟基礎,那麽可以說以破四舊爲代表的一系列的思想上的運動就剝奪了它存在的思想基礎。宗族真正的得到巨大發展是在唐以後。當時的統治者認爲把人民局限在一定的區域內是統治的一條有效途徑,因此大力提倡這種累世同居的宗族形態。同時,自宋明以來儒家思想又一次的經曆了重大的調整,程朱理學爲宗族的發展提供了思想基礎。但是,這種思想體系與新中國成立後所推行的馬克思主義在很多方面是相違背的,它成了破四舊等運動直接批判的對象。因此,宗族的存在受到質疑,在一段時間宗族面臨著真正的毀滅。
80年代後,特別是近十年來,一些地方的宗族活動又興盛起來,修祠、修譜十分的流行。在我的家鄉也存在這種現象,去年回家就聽說了這麽件事。對岸的覃家村就打算修補已斷的族譜,重新修建在破四舊中被毀壞的祠堂和祖墓。值得注意的是這些活動是村民自己提出來的,而且經費也是各家一起籌集的。近年很多學者的文章也提到了相關的實例,認爲宗族有死灰複燃的迹象。在我看來,宗族活動的興盛並不能說明宗族就真的複辟了。宗族的存在是要有一定的經濟基礎的,並不是只要有血緣上的聯系長期的存在。經過土地改革和破四舊等活動,宗族以前的經濟上的基礎和思想上的基礎已經不存在,對于現下這股風,我認爲把它當作人們血緣上和心理上的認同更爲合適。
中國人重孝,人盡皆知。祖先崇拜也是中國人所推行的。在我看來這兩者是有著重要的聯系的。祖先崇拜從某種意義上講是人們借助于這種宗教的形式來表達心中“孝” 的觀念。許烺光在《宗族、種姓、俱樂部》中說:中國人是以情境爲中心處世的。在中國人的心理上始終是要有一個依靠的,在他看來這種依靠就是宗族。的確,在過去人們在很大程度上只有作爲一個宗族的成員才可能獲得相應的社會身份,經濟上的、政治上的利益,獲得精神上的歸屬感。現在,這些社會身份,經濟、政治上的利益的獲得已經不再需要通過宗族來獲得了,人們之所以要推行宗族活動,我認爲是求得一種精神上的安慰、歸屬。這和中國人的“葉落歸根” 的思想是一樣的,都是心靈需求的真實反應。

四、結論

對宗族在現代社會的作用,我們應該持一種客觀的態度。不能就把他看作是落伍的,不合時代的。其實現階段宗族在很多方面還還有其積極的作用。程長羽、蔡志榮在《農村家族企業初探》中認爲家族在農村企業的初期發展中積極作用明顯。毫無疑問,宗族發展到現在,已經日顯衰落,但是我認爲至少它在短期內還有其存在的合理性和必然性。
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2008-07-12 06:05:23
當代宗族
20世紀90年代以來當代中國農村宗族問題研究管窺

摘 要:本文就當代宗族複興的原因、宗族由傳統向 現代 變遷、宗族與 農村 民主 政治 的關系、宗族與 社會 經濟 和宗族與現代化的宏觀思考等五個 問題 ,對學術界20世紀90年代以來當代農村宗族 研究 的現狀進行了較系統的回顧和梳理,進而對研究中存在的某些誤區和有待進一步深入研究的問題作了粗淺的探討。我們認爲:當代農村宗族的研究,既有實證研究的不足,也有多視野、多角度綜合研究的缺乏,更有漠視處于特定生存環境下的農民政治經濟利益訴求的問題;研究要繼續深入與取得新突破,我們應摒棄自我文化優越意識爲特征的貴族思維,克服“封建宗族論”和農民政治意識落後論等思維慣習,正視城鄉社會生存方式與社會利益的多元選擇;把農村宗族的研究和它的利益主體農民緊密相連而不是割裂與農民的關系,從而克服用靜止的眼光看待農村宗族問題。
當代 中國 農村宗族問題是20世紀90年代以來學術界關注的熱點之一。學者們之所以重視該問題,不僅由于它的學術價值,更由于它具有的強烈的現實意義。自20世紀初開始尤其是50年代以來,農村宗族就已經被表述爲一種落後、封閉甚至反動的封建糟粕,並通過國家政權在政治上、組織上給予其摧枯拉朽式徹底打擊;與此同時,國家通過強大的政治輿論宣傳將這一觀念牢固確立,使人們對宗族形成了一種不容置疑的思維定勢。農村改革興起後,農村宗族組織及其活動在中國商品經濟最爲活躍的東南地區的普遍複興,給了這一思維定勢以強烈的沖擊,進而引起學者們對這一問題的重新認識和反思;進入80年代末期以後,隨著村民自治建設的不斷推進,作爲一種農村社會群體形式的宗族組織 自然 又與村民自治自覺不自覺地纏繞在一起,如何評價宗族在村民自治進程中的角色和 影響 便成爲一個更具有現實性意義的話題。本文擬對上世紀90年代以來當代中國農村宗族的幾個主要問題的研究現狀加以疏理,進而對研究中存在的某些誤區或研究不夠深入的問題作簡要探討。

一、當代宗族複興原因的探討

改革後,早已被世人定性爲封建糟粕的農村宗族爲何迅速複興,首先成爲研究農村與農民問題的學者們非常感興趣的一個問題。王滬寧、錢杭、王銘銘等學者的研究便是其中的代表。
王滬寧先生側重于從經濟因素和行政體制方面探尋農村宗族複興的原因。他認爲,經濟因素是根源:“在漫長的歲月流逝中,沒有形成什麽足夠的力量能沖擊家族文化,主要是沒有形成什麽強大的物質生産力;”(p6)同時,他進一步指出,行政控制的弱化和退出,使親屬和家族意識與權力得以滋長,因爲農業生産季節性的特點使必要的生産協作變得必不可少,但是集體經濟管理手段的削弱,促使家族成爲承擔協作任務的當然主體,從而“造成家族勢力的擡頭”(p64) 。
錢杭學者主要從文化的意義上對農村宗族的複興進行解釋。他認爲,宗族繼續存在的理由不在于其外在的功能,而主要表明的是同族成員共有的一條文化上的根。這條根構成了他們現實存在的價值源泉,因爲在 目前 的社會格局中,宗族是幾乎唯一可以真正與他們自己的實際生活結合在一起的自治性的形式。它不僅滿足了人們對于 曆史 感和歸屬感的需求,更重要的是找到了連接傳統與現實的中介,實現人們對于現實生活的道德感和責任感(p22-29)。
王銘銘先生以及朱虹先生則傾向于從功能社會學的角度 分析 了宗族複興的原因。王銘銘認爲,宗族共同體之所以複興是因爲宗族能夠滿足人們在社會公益事業和福利事業以及精神上的某些需要。作者指出:1979年改革以後,合作和互助出現了新的問題:經濟改革導致家戶經濟的再興,同時導致政府的“公有”力量的部分消減,尤其是政府以往對經濟合作和農村公益事業的直接幹預被撤銷,不僅生産成爲個人一家戶的事,公益事業和社會互助亦變成民間的事。這一狀況爲民間傳統社會互助制度的恢複提供了一個“自由空間”(p63-64)。朱虹則指出了宗族複興的經濟效應因素。他認爲返鄉尋宗祭祖的華僑能帶來明顯的經濟利益,“基層政府對村民宗族活動往往采取默許甚至支持的原因與招商引資促進當地經濟 發展 也有相當關系”;同時,宗族力量在維護農民經濟利益,保障自身合法權益上發揮著重要作用,例如,當上級不顧民意隨意委派村幹部,或者基層部門亂攤派、亂收費肆意加重農民負擔時,宗族有一定的力量加以抵制,而沒有歸屬于宗族組織的個人與家庭則是無力與之抗衡”。
此外,買文蘭和余紅等學者還從農民精神心理中的消極因素和精神生活的不足方面入手,探討其對農村宗族活動複活的促進作用。關于農民精神生活的不足,買文蘭認爲,農村青年缺乏精神文化生活,而宗族勢力利用宗族文化則較易將族人聚集起來;農村社區文化的宗族色彩日益濃厚,如利用祭祀、族戲、婚喪嫁娶等,宗族文化的糟粕沖擊著農村精神文明建設。余紅則認爲,農民精神心理中的消極因素也促成了農村家族勢力複活的出現。他指出,傳統的宗族文化,宗族意識和宗族情感中蘊含著中國農民對“本體性 ”的需求,即對人類的認同感和歸屬感,形成心理上的滿足,這種宗族心理使得族人即使遠離家鄉,也與宗族鄉情心心相印。改革開放以來的尋根熱,一方面慰藉了自己遠走他鄉的漂落感,重溫了血緣親情,另一方面也可以了卻感情負債;另外各地爲了經濟建設的需要,對這種宗族鄉情起推波助瀾的作用。
總之,從現有研究的總體上看,學者們對宗族複興原因的研究與探討,其觸角已深入到政治結構、經濟體制、社會功能、文化傳統、精神心理等各個層面,展示了宗族複興的原因不是一維的,而更可能是多維的,是多方面因素合力的結果;學者的分歧主要源自研究問題的角度不同,有的從積極和正面的角度去看待這一問題,而另外一些學者則從消極負面的角度給予解釋;目前還缺乏在上述各個層面基礎上的綜合性研究;因此,宗族複興的根本原因(或主要原因)問題的研究還有待加以系統綜合和進一步深化。從已有研究成果的思路與 內容 看,雖然多數的研究者都認爲,農村宗族在改革後的普遍複興絕不會是一種偶然現象,必定有它存在的深層次的原因和合理性因素,但是同時又都認同,根深蒂固的宗族觀念,聚族而居的生存方式,商品經濟的不發達等原因也是農村改革後宗族文化複興的主要因素。顯然,學者們沒有很好地正視:農村宗族組織及其活動正是在中國商品經濟最爲活躍的東南地區普遍複興這一活生生的事實,因而沒有能反思學術界長期形成的所謂關于家庭“小農經濟”阻礙商品經濟發展的傳統結論,進而也就沒有能回答農村宗族組織及其活動與商品經濟的發展到底是什麽關系的問題。至于有的學者把宗族複興視爲農民精神心理的消極因素或指爲封建糟粕的複活,則更顯得簡單粗暴。尤其值得重視的是,研究宗族複興原因之時,學者的研究很少從關注農民方面的政治需求出發。衆所周知,農民與工人、商人、知識分子和政府公務員一樣,同屬不同的利益階層;農民既是一個龐大的社會利益階層,又是社會各階層中的弱勢群體,面對市場體制的建立,一盤散沙式的農民群體更迫切需要代表自己利益的社團組織,但我們的社會卻唯獨九億農民沒能允許有合法的政治社團組織。其實,沒有政治社團組織,並不等于農民沒有自己的政治要求;于是,在一些傳統宗族文化發達的農村,宗族作爲農民可資利用的一種寶貴的傳統組織資源,便成了農民們在當前社會政治格局下實現有形無形的、天然廉價的自我組織形式。因此,如何讓衆多而分散的中國農民實現現代組織化,農村宗族問題的學術研究是應爲我國政治文明建設貢獻智慧的。

二. 農村宗族由傳統向現代變遷的研究

繼農村宗族複興原因的探討而來的是,從傳統到現代的 發展 進程中,農村宗族發生的了什麽演變或什麽樣的變化?應該說,學者們的研究也有相當的突破。
王滬寧等學者在對傳統宗族與現代宗族的特點進行多方面比較研究的基礎上,揭示了當代宗族的變化趨勢。王滬寧首先提出了傳統家族文化的八大基質:血緣性、聚居性、等級性、禮俗性、農耕性、自給性、封閉性、穩定性(p29)。他在將當代家族文化與之進行了比較後認爲,村落家族文化的基質已發生了下述轉變:(1)血緣型的人際關系依然存在,但不再構成決定人們社會地位的正式依據;(2)地緣關系的意義被削弱,人口的流動性在擴展;(3)傳統的禮降低到次要地位,法理因素在鄉村生活中明顯上升;(5)單一的農耕方式已打破;(6)家族群體對社會的需要越來越多;(7)家族的封閉性也被打破;(8)長期的穩定性也發生變化;(9)社會體制力量壓倒宗族共同體,社會秩序在農村占據統治地位;(10)社會體制已是村落基本功能的主要執行者,村落家族還執行一定功能,但已不是主體功能(p212-213)。王滬寧還對當代 中國 農村傳統的權威結構——族老進行了 分析 。他按照族老地位的不同區分爲四種類型:一是榮譽型族老:享有一定的地位和威望,對族內一些事務有發言權;二是仲裁型族老:享有一定的地位和權威,擁有一定權勢,在村落家族中起到調節作用;三是決策型族老:他們擁有相當的實質性權力,享有較高的地位,對族內重大 問題 能做出決定;四是主管型族老:他們擁有大部分的實質性的權力,享有最高的地位。四種類型中,仲裁型模式最爲多見,決策型模式較爲常見,主管型族老日漸減少。他認爲,族老在傳統宗族中享有絕對的地位和權威,在當代宗族中雖然還存在,但已發生了變化;這種變化反映了社會演進的方向。通過比較,王滬寧認爲,村落家族文化在 曆史 -社會-文化變革的沖擊下已經發生決定性的變化,其消解是曆史趨勢,回複是特定現象(p279)。
錢杭在對傳統宗族與現代轉型中的宗族比較後認爲,近年來重新恢複的宗族組織無論其結構還是功能,嚴格地說都已經不是舊宗族形態的重複和翻版,而應被看成是傳統宗族轉型過程中一個階段性産物。首先,轉型中的宗族在結構上與傳統宗族有重要區別,前者大多沒有確定的宗族首領及其名義,只有一個或幾個“宗族事務召集人”,這主要是指爲開展一具體事務而組成的一個臨時性的職能化的工作班子;而傳統宗族則不同,特別是在宋代以後的宗族中,宗族首領不僅有確定的身份,而且人數衆多。其次,轉型中的宗族在組織形式上表現出如下特點:一、形式的多樣性;二、沒有正式的宗族名義;三、不穩定性,許多宗族至少在形式上具有臨時性的特征;四、普通成員與宗族領導機構的關系是直接的(p57-58)。他還翻閱了1998年梅岡王氏重修的族譜,並將之與一份舊族譜作了比較,並指出,這兩份《凡例》體現的 時代 精神已出現了巨大差異,可以清楚地看出宗族隨著時代的變遷發生的變化(p112) 。
王銘銘對農村宗族變遷的研究是從社會人類學的角度切入。他把明清以來的家族制度的變遷分爲三個時期,即鄉族時期、保甲時期、新村政時期。鄉族時期地方性權力具有很大的自主性(p41-42);民國保甲法的實行,“打破了以鄉族爲村政單位的格局”。但作者指出,保甲法的創設並沒有使家族制度走向消亡,而僅僅意味著作爲一種村政制度被新的政區和權力結構所取代。家族的組織、區域 網絡 、 經濟 功能和儀式得以相當地保存(p43-44)。1949年以來,集體化制度雖然嚴厲打擊和壓制宗族力量,但即使在文革時期,集體內部的家族和派性鬥爭仍非常激烈(p46)。關于當代宗族,王銘銘認爲,雖然當今的宗族組織已不是一個正式的權力組織,從表面上看,只是一種暫時的機構,與所謂的權力有別,但是他們通過公共廟宇的建設和儀式表現了民間權力的若幹功能。宗族領導人的權威來自他們本身的威信及村民的信任和支持,被看作爲地方利益的代言人。它們所擁有的是一種“教化權力”和“同意權力”,而不是一種強制性的權力(p79-82)。
費成康在對新舊宗族的家法族規比較後指出了家法族規隨時代變化而變化的特性。他從四個方面進行了比較:一、規範的範圍不同:新族規調整的關系已大爲減少,其規範的範圍只是傳統家法族規的一小部分;因爲這些重建的宗族已無族田、墓田、族學、義莊之類,有些尚未重修宗祠,或者剛開始重修宗譜,所以這些新訂立的族規中並無關于族田、族産、族學、義莊直到宗祠方面的 內容 。二、體現的觀念不同:由于時代發生了巨大變化,舊禮教對社會的 影響 早已大大下降,新族規訂立者的思想、觀點、教養以及社會地位等都與舊時不同。三、獎懲的行爲不同:由于社會的觀念已發生了相當大的變化,新族規要懲罰的行爲也發生了相應的變化;不少舊時家法族規所要懲罰的行爲,新族規已不可能再予以懲罰。四、獎懲的辦法不同:新族規中所能保留的懲罰辦法大抵只有削譜、不准入祠、不得入葬祖墳及罰款等數種,且主要是精神方面的。當然,他也指出,並不是所有的宗族或宗族的所有做法都符合時代精神,比如在有些族規中仍可發現有關罰款的規定(p228-233)。
王朔柏、陳意新等是通過對安徽三個宗族村莊的研究後探討宗族變遷的。他們認爲,由于改革後開始了“公民化”進程,農村宗族在共和國前期沒有被革命政權打碎,在改革中卻遭遇了曆史性瓦解。他們指出,在合作社和人民公社以村落爲基礎的集體化政策下,傳統的集體性宗族因與新制度發生組織性同構而得以延續,並在農民面對災難而向自身尋求保護資源時得到了增強。而改革給予農民經濟自主、鄉村選舉、進城勞動等現代權利,開始了其“公民化”進程,使宗族在大量年輕人中失去了後繼力量,宗族與愛惜的血緣關系被國家與公民的社會契約取代。
從當前已有的研究成果來看,研究者普遍認同的是,與傳統宗族相比,當代農村宗族已發生了較大的變化或轉變,並在社會發展中逐步走消亡;存在分歧只是在于這種變遷的程度以及對這種變遷意義的解釋上。對此,我們以爲,研究宗族的變遷,實質就是研究農民意識和農村社會的變遷。因此,有兩方面的問題應引起研究者的重視:
1.要對當前農村宗族的變遷程度做出准確的判斷,研究者就不能僅滿足于“典型學”的意義,研究材料的獲得要有一定的時空與地域的跨度,研究成果才能說具有一定的普遍性;然而,缺乏大量的實證性個案研究,尤其缺乏中、長時段的曆史比較性的研究,這正是當前農村宗族問題研究普遍存在的一個不足;事實上當代中國的宗族形態極其複雜,南北地區宗族觀念、宗族勢力相差極大,曆時性研究應與共時性研究相結合,通過橫向和縱向的比較才可以更客觀、准確地反映出農村宗族變遷的真實面貌。
2.對變遷意義的解釋。具體說,如何理解這種變遷的社會意義以及這種變遷將導致的農村宗族走向或發展趨勢,這與研究者所持的價值立場尤其是社會發展觀有著直接的影響;從政治學的角度看問題,與從社會人類學、曆史人類學的角度去看同一農村宗族的問題,往往會得出不同的結論,因爲這些不同學科的研究者在社會發展觀上存在著較大的差異。其實,農村宗族問題,實質是人類社會的血緣族群的問題;它的社會變遷及其反映的社會發展方向,實質就是農民群體能否與時俱進的發展變化問題。因而,宗族的變遷是否就會導致宗族走向完全消亡,或導致哪些東西消亡,這是都是直得進一步思考而不應忙于下結論的問題。比如說,公民化社會是人類社會進化的共相,但這是否將導致社區傳統的全部消亡?只要城鄉差別存在,具有農村特色的文化就不會完全消失;中國的公民化進程或許已經起步或有長足的發展,但這是一個相當長時期的過程;僅從幾鄉村的局部調查與分析,就談論實現農村宗族的瓦解尚顯屬爲時過早。

三、宗族與農村現代民主政治的關系

當代農村宗族在日益推進的基層民主政治建設中到底扮演了什麽角色,這是學者們特別關心的一個熱點問題 ,尤其在村民選舉中實行“海選”以來, 中國 農民積極參與投票選舉的現象更引起了學術界的關注和深度思考。
肖唐鏢、蘭芸芝、吳思紅、袁正民、呂紅平等學者認爲,農村宗族組織及其活動對村民自治或選舉的影響主要是負面的、消極的。肖唐鏢認爲,宗族的正面功能已出現不可逆轉的衰退,並由于宗族是以實力爲原則來處理族際關系,其後果更是負面且嚴重的。蘭芸芝認爲,當前宗族活動頻率很高,或明或暗與村民自治活動相峙對壘,挑釁撞擊,使村民自治活動不能正常運轉;大姓大族往往處于“領袖”地位,左右村委會幹部的産生,在選舉中利用族大勢大、人多票多的“合法手段”取得席位。在這種宗族勢力的爭鬥中,一個村委會就沒有自治可言]。吳思紅認爲:宗族和黑金勢力突起,自治權力異化;在《村民組織法》正式執行過程中,他們往往利用血緣紐帶關系,或者拉幫結派形成利益團夥,采取非正當手段控制村民選舉,獲取自治權力。袁正民則認爲:宗族勢力對村民自治的負面影響是多方面的,幾乎滲透到了村民自治工作的各個環節;就其主要影響來講,有以下表現:第一,影響選舉工作的公正性;第二,幹擾選舉工作的正常進行;第三,影響村級領導幹部的質量,影響村領導班子的穩定。他還認爲,宗族勢力的大小和農民的素質有直接關系,凡是農民素質較高的地方,宗族勢力對村民自治的影響不是太大,凡是農民素質較差的地方,宗族勢力問題都比較突出。呂紅平認爲,家族勢力幹擾了村政事務和村民選舉,在一些村的幹部選舉中,不少家族爲了能把代表其利益的族人選進村級組織,開族會,搞串聯,拉選票,幹擾正常的換屆選舉工作,在一定程度上影響了選舉的公正性(p343)。
朱康對、仝志輝、賀雪峰等人對宗族與村民自治和選舉的關系基本上持肯定態度。朱康對、黃衛堂、任曉等學者通過大量的農村實證調查與 分析 後,對于村民自治選舉中大族壓小族問題有自己獨到的見解。他們指出,如果某一大族能夠在選舉中居于優勢地位,是有可能在選舉中占據所有席位的,但是所選舉的村民委員會如果沒有其它宗族與房族的參與,就很難取得他們的認同、支持與配合,以後就難以順利開展工作,如浙江溫州金加洋村的調查發現,爲了增加村民委員會的代表性,他們會主動動員家族的個別候選人退出,以便給人數較少的宗族讓出適當的名額。作者還指出,村民在選舉過程中的宗族偏好在所難免,然而如果能保證選舉在公平、公正、公開的條件下進行,各方博弈的結果往往會達到某種平衡。仝志輝研究了宗族作爲一種村莊社會關聯或利益共同體對于精英動員選舉的重要性,明確否定宗族利益會妨礙村民自治的公正性。他認爲,農民參與選舉中的精英動員因素可以糾正我們對家族、派性作用的偏見。壓倒性的意見認爲:家族、派性妨礙選舉;精英動員論則揭示出,精英在運用家族、派性因素進行動員時,並不必然依賴一個制度化很高的家族組織或派性組織;精英動員往往帶有強烈的個人色彩,家族和派性只是借以動員的力量;在選舉後的村級治理中,家族和派性利益並不是其施政的唯一根據,倒是在選舉中建構的家族利益和派性意識往往自動消解,而不再被人提起。賀雪峰、仝志輝的共同研究指出,宗族作爲一種傳統型的社會關聯對于村民自治的重要性。他們認爲,宗族等傳統社會組織可以構成衡量村民行動能力的指標,即一種傳統的社會關聯,憑借宗族等傳統社會關聯,村莊社會在應對農業困境和農村發展之需時,可以更爲有效地捕捉市場化提供的機會,這反過來又會加劇農村的經濟社會分化,發展村莊的現代社會關聯能力。
有些學者則認爲,宗族的作用必須具體情況具體分析。郭正林認爲,當前村支兩委與家族之間存在四種不同結構的互動類型:在黨支部威信高、村委會權力到位的“黨強村強”的村莊,家族一般能夠與村支兩委結成良性互動關系,從而增強社區合作精神;在“黨強村弱”的村莊,黨支部在控制村委會的同時,也控制了家族的社會資本;而在“村強黨弱”的村莊,由于黨支部不能從家族關系中提取社會資源,而村委會占有了這種社會資本,扮演了增進村民家庭利益的政治角色;最後一種即“黨弱村弱”的村莊,既有可能出現純粹的家族統治,也有可能出現三者共弱的全面潰敗情形。
還有學者卻認爲,宗族利益對村民選舉的影響力是極爲有限的。胡榮指出,雖然傳統文化中的家族觀念也多少影響到選民與候選人之間的認同,家族的因素在人數較少的行政村或村民小組的選舉中也多少有一點作用,但選舉中的地域關系而不是宗族關系成爲影響村民對候選人進行選擇的最主要因素。在村民投票偏向的排列中,地域的因素明顯優于家族的因素。
可以說,在整個農村宗族問題的研究中,有關宗族與村民自治關系的問題,是當前學術研究中較爲深入和獲得較大突破的問題,尤其以仝志輝、賀雪峰、朱康對等人提供的成果,使村民自治問題的研究運用了政治科學的制衡理論,進入了政治生態學的縱深處,爲中國特色的農村政治文明建設提供了新思考。當然,也正因爲有了部分學者們的深入研究和新的突破,才導致了目前學術界在該問題上存在巨大的分歧,其中最核心的分歧在農村宗族組織的活動是否有利于村民自治與選舉的問題。對于這一問題,如何使學者們的研究達成更多共識,除了重視研究角度不同外,還應重視明確兩個重要問題:
一要明確農村宗族的利益主體是誰?農村宗族是一個利益群體組織,不同的宗族有著不同的利益,然而各宗族的主體或主要成員都是農民,因而農村宗族的利益主體就是農民,而不同的宗族只是代表著不同社區的農民群體而已;我們應該明確,廣大農民是偉大的中國改革開放的啓動者、擁護者和積極參與者,是傳統的集體化體制的挑戰者。明確這一點有利于我們打破長期形成的農民組織封建化或農民群體落後化的思維定勢,實現重新認爲農民和農村宗族的思維轉變。
二要明確這個主體的利益要求的正當性或相容性問題,即是否符合村民自治的精神。明確了新時期農民是農村宗族的利益主體,那麽根據村民自治的四個“民主”的精神(1998年正式頒布的村組法第二條規定:“村民委員會是村民自我管理、自我教育、自我服務的基層群衆性自治組織,實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督”),我們也就不難明確廣大農民通過合法渠道,積極參與村民自治選舉的正當性或相容性。當然這種正當性可能有悖于我們的傳統或習慣性的思維,這就涉及到我們在後文將論說的調整看問題的角度和視野問題。
http://www.datazg.com/article/3/sort0582/2007/122426460170_3.html
2008-07-12 06:06:43
國家與宗族
鄉村社區:國家的權力視野——以粵東鳳凰兩村爲例>王威廉

一、引言

在粵東鳳凰地區的人類學田野實踐中,筆者深入調查了東興和棋盤兩個行政村。東興村的人口較多,有十四個自然村,祖輩于清康熙二十五年(1686年)從粵東饒平豬坑鄉遷來。本文主要涉及的是其中的陳姓,因爲陳姓占了全村人口的一半以上。棋盤村則是一個單姓村,幾乎全都姓林,祖輩于明萬曆八年(1580年)從粵東饒平石壁鄉遷來。兩地的居民都講“潮汕話”,是清一色的茶農。
廣東在曆史上是一個“天高皇帝遠”的地方,政權控制相對較弱,民間社會較爲活躍。特別是近代以來對外開放程度較高,有較強的外向性,改革開放得以在廣東先行一步。因此,地方和邊緣並不能簡單等同于“落後”,相反,往往正是地方和邊緣創造著新的價值和觀念,因爲它們處于中央權力控制的邊層地帶,有著創造上的自主性與活躍性。
正如當代西方學者吉登斯指出的:“在民族—國家産生以前,國家機構的行政力量很少能和業已劃定的疆界保持一致。”而中國近代以來的曆史,從特定角度看,正是從傳統的“天下帝國”轉變爲現代民族—國家的過程。因此,國家權力也在不斷擴張,試圖和劃定疆界達到一致性。這一點在調查過程中筆者得到了強烈的直觀感受。比如當地民衆對普通話(官方語言)的熟悉程度和文化觀念使筆者感受到傳統社區正在由“封閉”走向全面的“開放”,即個人不是通過社區來面對國家,而是成爲了直接面對國家的公民;國家與鄉土社會的二元結構的界限變得模糊不清。無疑,這是一條能夠引起反思的線索。

(1)宗族

人類學對宗族的經典範式研究當推埃文思—普裏查德的關于努爾人的民族志,它論述了沒有政府的社會是如何通過地域和繼嗣的方法構造自己的政治秩序。弗裏德曼把這種在非洲實踐得出的理論應用在有文明史的中國,寫出了《中國東南的宗族組織》[3]。他認爲中國東南部的離政治中心遙遠的邊陲性、稻作經濟的高效率性(包括水利設施的建設)和土地的宗族公有制是宗族組織得以存在並旺盛發展的主要原因。本次所調查的地區正處于中國東南的粵東地區,所以弗裏德曼的理論成果(尤其是上述第一點)就與本文有了更大的關切意義。
東興村和棋盤村都是從古代中原地區(今河南境內)先遷徙到福建境內,再遷移到粵東地區。按照一些文獻資料(包括碑刻)和當地老人的口述史,他們定居在粵東鳳凰地區的時間是在明朝中後期。可以推測,當時嶺南地區惡劣的環境,需要有強大的社會組織來適應生存,宗族的發展壯大被這種社會需求極大地推動了。在棋盤村倒塌的祖祠門楣上可以看到“十三世祖祠”的字樣,爲什麽是十三世?這肯定和當時宗族組織的形成壯大相關聯。但這只是問題的一個方面;根據社會史的考察可知,中國曆史上,可以對祖先進行大規模祭祀活動並聚族而居的家族組織是在宋以後才出現的,並且與宋明理學密切相關。明代的主流意識形態正是理學,從明朝開始到清朝的兩代統治者不僅准許庶民設廟敬祖,而且把這種原來“冒犯”王道的做法當成穩定基層社會的手段。弗裏德曼在他的論著中也提及,清代的法律制度不鼓勵地方官員卷入宗族事務或沖突當中,非常強調宗族的地方自治。從東興村的陳氏家族史來看,如果僅僅爲了應付生存問題,他們不必要再三遷徙;他們在宋元時期都來到了當時文化多元主義的國際大都市福建泉州府,爲什麽最終還要遷徙,直至粵東的丘陵山地?比較合理的解釋就是在其遷至粵東地區時政府才鼓勵宗族的發展,他們才由于弗裏德曼論述的後兩點原因在當地定居下來。所以,國家權力及其意識形態對地方社會的影響力是不言而喻的。對于中華帝國這個“共同體”而言,其中的一切場域都要受到中央權力的監控,而弗裏德曼對這一點不夠強調,他的理論過多地依賴于非洲的“無政府”理論,而對中國自身的曆史維度有所忽略。
應當認爲,中國宗族組織是特定的曆史條件下國家與地方社會互動關系的産物。它通過地緣、血緣、通婚等方式構成了區別于國家政權的地方性組織,在這個組織中,又通過社會互助、祭祖、婚嫁、喪儀等地方性制度,使宗族成員能夠有效地面對各種生存危機。所以,中國古代(明清時期)的政權都會利用這種地方性資源,來減輕行政的負擔。
新中國成立以後,東興村和棋盤村的宗族組織和其他地方一樣,遭到了前所未有的破壞。改革開放後,土地承包給個人,地方社會又出現了一定的自主空間,宗族的祭祀活動和一些儀式有所回歸,不過也僅限于上述這兩點。正如棋盤村前村長說:“宗族的公田分配給了個人,到現在誰也不會願意歸還的。所以很多活動都沒有錢來支持,沒法進行。”不過,筆者感到“現代性”的意識形態對宗族組織的存在更有致命的毀滅作用(尤其是傳媒文化對社區的介入),一種線形的進化觀把文化簡單地劃分爲“進步的”和“落後的”。在調查過程中,無數次地聽到村民們說到自己的傳統文化(包括宗族)時,都不忘加一句評語:“我們農村很落後的。”所以筆者認爲宗族組織在今天由國家正式提供的合法化基礎已經不存在了,故其的衰敗勢所必然。
http://www.yuehaifeng.com.cn/YHF2007/yhf2007-02-17.htm

國家與鄉村社會揉合下的宗族:一種曆史的反思李建斌

對宗族的研究,大體上有兩種傾向:一是較爲傳統的政治史論,將宗族看作是封建統治的基礎,視族權與政權、神權、夫權同爲壓迫農民的工具。二是受西方人類學宗族模式(thelineageparadigm)和國家與社會(StateandSociety)理論框架的影響,將宗族看作是政治國家之外的自生的社會共同體,或與國家正式組織相對的自治性的社區組織。前一種傾向揭示出了宗族組織與國家政權的聯系,宗族在國家的規訓之下,構成了傳統國家統治的社會基礎。不過這一視角卻忽視了宗族並非是由國家自上而下地“嵌入”鄉村社會的制度,宗族作爲在鄉村社會中成長起來的社會組織,它體現了鄉村社會構建倫理秩序以及農民進行生産合作和生活互濟的內在要求。後一種傾向強調了宗族形成和發展所具有的自生性,將宗族視爲以父系血緣關系爲基礎形成的社會自治組織。但這種源于西方理論的觀察過于強調宗族與政治國家的對立,忽略了中國的宗族組織與在“無國家的社會”制度背景中成長起來的宗族組織有著根本的差異。
  本文將指出,中國的宗族是在一個有著悠久曆史和複雜文明的中央集權的官僚制國家中形成的,其生成、發展及至現代的變遷,都是受國家力量的影響。但另一方面宗族也並非完全被動地受制于國家,作爲一種具有頑強生命力和曆史穿透性的村落共同體,宗族是小土地所有制基礎上農民對互助協濟和村莊秩序需求自我滿足的福利社區,它是承擔著撫育贍養、死喪相助、患難以恤功能的村莊共同體。

  一、西方關于宗族研究的理論模式

  晚近的中國宗族研究在很大程度上受西方人類學宗族範式的影響。西方人類學的宗族範式主要來自埃文思—普裏查德對努爾人,以及福特斯對泰倫西人的研究。西方人類學研究的出發點是通過對非西方的、原始的“異文化”的觀察與理解來獲得對西方文化本身的反思。那麽,在沒有類似于歐洲的國家制度條件下,非西方的“無國家社會”的政治生活是如何運作的呢?對此,人類學者對非洲的部落社會做了長期的田野調查。其中最具影響的是埃文思—普裏查德對尼羅河下遊的一個蘇丹民族——努爾人的研究。努爾人沒有國王和政府,他們的社會是通過地域和繼嗣關系構建政治秩序。作爲最大的地域性、政治性社區的部落,其組織基礎是父系紐帶,即部落實際上是一個繼嗣組織,部落成員都認爲自己是部落始祖的後代。部落又分爲若幹更小一些的宗族,它們的祖先是部落祖先的後輩。而宗族越小,其內部關系越緊密,越成爲具有強大內聚力的社會實體。由此,西方人類學將宗族看作是在無國家的社會制度背景之中自然生成的基層社會組織。
  20世紀中期,英國人類學家弗裏德曼在社會人類學關于非洲的“宗族範式”的基礎上發展出了中國宗族的範式。埃文思—普裏查德的宗族理論討論的是非洲的宗族是在無國家的社會中發展起來的,這一理論是否具有一般性的意義呢?中國作爲一個有著悠久文明的複雜社會,早已存在制度十分成熟的國家結構,如何解釋中國的國家與宗族共存的現象?弗裏德曼看到了中國經驗的獨特性,但他卻沒有擺脫當時社會人類學主流理論的限制,沒能從一個新視角揭示國家對宗族構成的影響,而是依然把宗族的發展看作是脫離國家之外的自在的一個社會共同體組織。弗裏德曼認爲中國東南的宗族組織發展較之北方更爲勃興,因爲中國東南作爲一個“邊陲地區”遠離中央集權中心,從而使宗族組織的發展獲得了廣闊的制度空間。這種“邊陲說”,實際上使弗裏德曼的觀察回到了非洲的宗族範式,即把宗族看成是獨立于國家之外、正式組織闕如的背景之下自然形成的社會現象。
  將宗族看作爲獨立于政治國家之外的社會組織是西方學者的一貫視角。西方人類學關于宗族的理論其實和早期進化論學者的的氏族理論是一脈相承的。摩爾根在《古代社會》中提出以地緣爲紐帶的社會組織取代以血緣爲紐帶的社會組織是一種承前啓後的進化過程,這意味著宗族作爲一種自然的、反映人類本性的血緣組織,是在地緣性的國家政治組織出現之前的社會自組織,而在社會進化過程中其最終會被國家的正式組織所取代。
  20世紀90年代以後,“國家與市民社會(StateandCivilSociety)”的理論在國內大行其道。“國家與市民社會”理論不僅被作爲一種社會研究的理論框架應用于對中國史的解讀之中,而且還作爲建構一種實體社會的目標來追求。這一理論強調,市民社會是獨立于政治國家之外的領域,包括“經濟關系、家庭和血緣關系、宗教機構以及諸如此類的公共領域”。多數論者雖承認市民社會是基于西方經驗或觀念而型構出來的一種國家與社會的關系模式,但又認爲這一模式具有超越文化、跨越空間的普世效度。受這一理論預設影響的學者試圖從中國的曆史經驗中找出屬于“公共領域/市民社會”的因素。例如,有學者將家族、門第、同姓社團以及廟宇社等看作是中國市民社會的曆史淵源,是一種“具有明顯特征的前現代市民社會”,“它們都是在國家領域之外或獨立于國家領域而建立的”。在“國家—社會”二元對立的視野之下,中國傳統社會存在著兩種秩序:一種是國家秩序,另一種是鄉土秩序。正如羅茲曼所說,“一端是血親基礎關系,另一端是中央政府,在這二者之間我們看不到有什麽中介組織具有重要的政治輸入功能”。因此,國家的力量僅僅局限于州縣以上,而廣大的鄉村社會依靠在聚族而居的基礎上天然形成的宗族組織來維護秩序。

  二、作爲國家建構的宗族與社會內生性的宗族

  如果返回到中國曆史經驗本身,從中國自身的“地方性知識”來看宗族,來自西方理論和模式的“規範認識”便有可能被動搖。從社會史的角度來檢視中國基層社會組織結構的發展,宋以前,以地緣爲基礎的鄉裏行政制度才是構成基本的社會組織的基礎。如西周的鄉裏制度規定,國都地區設有六鄉,國都之外分爲六遂。可見,古代中國自西周以來以鄉裏制行政管理對鄉村社會進行整合。這與非洲無國家的宗族社會以及西方中世紀領主林立的“非國家狀態”是十分不同的。
  秦暉在對20世紀末出土的長沙走馬樓吳簡的研究中發現,漢唐間“非宗族化”的吏民社會或編戶齊民社會是傳統帝國的社會基礎。吳簡反映出東漢末年至孫吳長沙郡一帶的社會組織面貌,一方面鄉、裏、邱等國家劃定的基層行政建制對鄉村社會具有實際的控制,另一方面,從聚落的角度看,這些區域的住戶呈現出極端的多姓雜居狀態,這種雜居的狀態是國家“不許族居”政策的結果。[7]實際上,既使在一些地方存在著聚族而居的現象,但由于國家制度的限制,民間社會並沒有譜牒、祠堂、族田義莊等宗族制度,族人之間因而缺乏相互關聯的有效機制,人們頭腦中並沒有多少血緣宗法倫理觀念。根據明仁和胡氏墓田記,謂自高祖移居仁和橫塘以來至本宗建祠堂、置族譜,150年間,雖子孫“日就蕃衍”,卻“貧富相嫌不相往來認識,一如路人”。
  那麽,民間社會的宗族組織是何時,又是如何形成的呢?事實上,中國的宗族組織是在宋代之後才開始制度化地存在于民間社會。宋朝以前只是在世族和門閥貴族階層存在譜牒、祖先信仰、繼嗣觀念、家族公産等制度性的宗族元素。這即是所謂的“門第等級制宗族制度”。其功能主要是貴族階層區別門第以及爲國家選官入仕提供依據。但由于戰爭對世族莊園制的摧毀,科舉制的逐步確立對以往按譜牒選官入仕的制度的改變,以及商品經濟造成的地權頻繁變動等原因,使原來享有特權的門閥士族在政治、經濟等方面全面衰弱。宋代以後,伴隨著士族莊園制的瓦解,農民小土地所有制得到發展,由此也産生了大量的分散的個體小農。因此,國家需要針對社會結構的變遷采取新的治理模式,以維護帝國的社會秩序。
  宋代理學家張載、朱熹等人順應時代的變化,提出把存在于門閥貴族階層的等級森嚴的宗法制度逐步改造爲適用于社會各階層的行爲規範,並通過祠堂、族譜、族田、族長等宗族制度將分散的小農整合起來。有了這些逐漸成爲正統的意識形態的鋪墊,宋至明清各代,國家和官僚儒士便一方面透過各種渠道加深人們的血緣宗法倫理觀念,另一方面在政策上轉變“不准族居”的政策,積極鼓勵鄉村社會累世聚居。同時國家也廢除了對于鄉村社會建祠及祭祀祖先的限制。
  到了清朝,在帝國治國的政治綱領《聖諭廣訓》中,明確規定要“敦孝悌以重人倫,篤宗族以昭雍睦”,體現了國家對宗族的重視。而“篤宗族”的具體措施則表現在國家直接支持、保護民間修建祠堂。祠堂建成後,須有族規,清朝承認族規的法律效力,承認祠堂的審判權,甚至對祠堂族長依據家法處死族人,清政府也曾公開給予法律上的支持。此外,爲了穩定宗族的經濟基礎,清律還禁止盜賣盜買義田祠産,並給予族田賦稅方面的優待。
  總之,在國家的有意推動下,明清以來,民間建祠、修譜、祭祖、置族田的活動可謂是盛極一時。鄉村社會的宗族變成一個具有濃厚政治性質的基層社會組織,發揮著維護地方的秩序、進行思想教化、承擔賦役的政治治理功能,從而成爲傳統帝國統治的社會基礎。
  不過,雖然傳統社會中的宗族組織是在國家的鼓勵和推動之下建構起來的,但這並不是說,宗族制度就完全是一項外來的、在自上而下的“規劃”中形成的制度變遷。建立在血緣關系基礎上的宗族組織與小農社會有著天然的親緣性,它是分散的小農家庭進行生産協作與生活互助的最爲可靠的制度關系。
  在宋代以後逐漸形成的農民小土地所有制經濟中,小農的經濟狀況十分脆弱。小農經濟只是“糊口經濟”,在生産剩余很少的情況下,一旦遭遇天災人禍,小農家庭則無以爲繼。單個的家庭也無法擁有生産中所需要的全部勞力,水利、道路等農業基礎設施的提供需要依靠農民的相互協濟才能獲得。因此,農民之間需要有互助合作的機制。
  另一方面,數千年來沿襲下來的遺産諸子均分制度,使得大多數農民在鄉村有一份或多或少的不動産。在小農經濟條件下,由于缺乏商品經濟的流動性,農民固守于土地之上,形成了安土重遷的生活傳統。在沒有戰爭、社會動亂及自然災荒的情況下,一個種姓隨著人口繁衍,在後來常常幾十戶甚至幾百戶長期同住于一個區域。因此,擁有共同祖先的族人之間的聯族互助完全是順理全章的。
  實際上,長久以來,民間對貴族階層的宗族制度就十分仰慕,宋以前的政府曆來強調只有天子與貴族才能建廟祭祖,而庶民之家不得建祠立廟。但國家的限制並沒有能夠完全遏制民間建祠立廟的沖動,民間建置祠堂的違制事例並不鮮見。正是在鄉村社會建祠祭祖風潮的影響下,明代才正式改制,准許庶民之家建置宗祠家廟,編修私譜。而禁忌一旦放開,農村社會便是紛紛置族譜、興祠堂、建族田。聚族而居、聯族互助成爲基層社會最主要的生活方式。
  宗族組織之所以能夠成爲小農生産方式下農民的自願協作組織,得益于有相應的物質基礎——族田公産。族田的來源有的是族內出仕或經商者的自願捐置,更主要的是祖先的遺産捐置,或兄弟分家析産時提留部分土地作爲族田。族田的功用除了用于祭祀祖先,主要是用來贍濟貧族或供族人讀書及應試等。根據道光《廣東通志》記載:“民重建祠,多置族田。歲收其入,祭祀以外,其用有三:朔日進子弟于祠,以課文試童子者,助以養金……年登六十者,祭則頒以肉,歲給以米;有貧困殘疾者,論其家口給谷,無力婚嫁喪祭者亦量給焉。遇大荒又計丁發粟,可謂敦睦宗族矣。”可見,族田的協濟辦法與小農的經濟形態十分匹配,對于農民的經濟生活和農業生産有十分重要的穩定作用。
  在村落社區中一起生活和勞作的農民之間總會因利害關系産生各種矛盾與爭端,因此鄉村社會對穩定村莊秩序的規則及組織有內在的需求。在宗族制度中,族規發揮著規範族衆的行爲、調整族內的利益分配以及解決糾紛的作用。族規的內容一般涉及到了宗族社會內部秩序的各個方面,如要求族內患難相恤,守望相助,禁止族衆賭盜、吃酒宿娼、不務正業遊手好閑、鬥毆和爭訟等,同時族規還勸族人要勤于職業,安分守已,不要見利忘義。遇到族內糾紛,則由族長召集各房長老或全體族人共同協商解決,對于違反族規的人,可以使用竹簞責打,還可以罰酒、罰谷、罰戲,甚至逐黜族籍。從司法成本的角度來考量,宗族根據“地方性知識”所做的調解無疑是成本最低、效率最高、最符合鄉村社會的公平與正義理念的糾紛調解機制。
  綜上所述,宋以來庶民化的宗族是在中國非常獨特的國家與鄉社會的關系格局中形成的。一方面,中央集權的官僚機器雖然主導著帝國的意識形態和社會生活,但傳統帝國的行政能力尚不足以直接控制分散的、無以計數的小農家庭。因此帝國在對原來僅存于世族階級的宗族制度進行了制度創新後,將其推廣至民間社會,從而有效地實現了對基層鄉村社會的控制。另一方面,民間社會出于對鄉村社會秩序和互助合作的現實需求,對于以“尊祖敬宗收族”和“患難相恤、守望相助”爲目的的宗族制度有強烈的追求。正在是國家與鄉村社會的“合謀”之下,中國民間社會的宗族制度才得以形成。

  三、宗族的現代轉型:在國家與鄉村社會之間

  自清末起,中國傳統的宗族制度在劇烈的社會變革中受到了強烈的沖擊。在20世紀的大部分時間裏宗族被國家政權視爲異已力量而予以打擊。不過宗族也顯示出了較強的適應能力,不斷地自我調整和革新。近幾十年來,宗族的發展進入一個新的曆史階段。
  20世紀初,晚清帝國面對國外資本主義的擴張和國內叛亂不息的局面,力圖要通過變法自強,以強有力的“現代化”的國家政權來挽救國家危亡。由傳統的由宗族組織來進行地方治理的模式與席卷全球的“現代化”話語格格不入,因此,民國以後國家政權加大了深入鄉村社會的力度,力圖通過在基層社會建立國家正式組織來取代鄉村社會的宗族自治性組織,並以此動員起更多的社會資源,以滿足國家現代化的需要。這一過程被學者們概括爲“國家政權建設(state-making)”。杜贊齊利用滿鐵調查的資料研究了20世紀中國華北地區國家政權的深入對宗族權力結構的影響。他發現,雖然國家政權力圖以“閭鄰制”、“大鄉制”等正式的國家制度來改變以宗族劃分爲基礎的鄉村政治體制,但卻收效甚微。因爲國家的能力有限,政府無法在鄉村地區直接建立正式的行政組織,仍必須通過在鄉村社會尋找國家政權的“代理人”來完成對基層社會的控制。在國家對鄉村資源榨取不斷加重情況下,執掌鄉村政治權力的由原來的“保護型經紀”變爲“贏利型經紀”,致使國家政權建設陷入了“內卷化”的泥潭。民國時代,鄉村社會的宗族制度並未被徹底改造,仍然是村落內政治權力的“文化基礎”。
  對于解放後農村宗族組織的遭遇及其形態,大多數學者認爲宗族在國家政權的打擊下處于不斷地瓦解之中。在新政權的政治話語中,宗族和宗法制度完全喪失了合法性,宗族被表述爲封建的、落後的甚至反動的組織,應被徹底地鏟除。在對農村的社會主義改造運動中,族權被廢除,宗族的族長等宗族領袖被當作地主階級打倒。族田被沒收後分配給貧苦農民,祠堂不再是舉行宗族活動的地方,而是改做辦學、辦公甚或住家。宗族的各種儀式、生活習俗統統被視爲封建社會的糟粕被禁止和廢除,一切與宗族有關的象征性符號,如族譜、祖宗牌位、菩薩等實物,都被當作是“四舊”而被銷毀。通過建立政社合一的人民公社制度,國家的政治權力通過公社滲透進了每一個自然村落,支配著農民的生活,外顯性的宗族制度在中國廣大農村地區不複存在了。
  但宗族並沒有在農村消失,而是以頑強的生命力和曆史穿透性在極爲不利的政治環境中開拓其生存的空間。爲了有效地整合資源投入于工業化和現代化之中,國家確立了新的城鄉二元化格局中:城市建立了“單位制”的治理體制,農村則以人民公社制度作爲基層的治理結構。在“三級所有,隊爲基礎”的公社制度體系中,農民的自由流動受到嚴格的限制,其社會活動和交往的空間限于生産隊內。這種治理體制並沒有遭到農民的反抗,農民很快地適應了這種新的基層社會單位,這是因爲生産隊與原來農民的生活空間——自然村落基本吻合。這意味著宗族存在的自然基礎——族居,在新制度的框架內被保存下來。自然村落中的農民交往的對象仍是同族之人,以族居爲基礎的傳統的交往模式和社會生活方式仍被沿續下來。因此,盡管宗族制度在一系列的政治運動中不斷受到沖擊而逐漸式微,其特征已變得模糊不清,但宗族組織作爲鄉村社會農民的關系網絡和基本的社會組織,在嚴厲的政治、文化背景之下,仍呈現于農村的日常生活和政治生活之中。作爲宗族活動重要事項的祭祖、上墳等並沒有完全被禁止;婚喪嫁娶、迎來送往中的親屬交往更是隨處可見。而宗親之間的互助與合作仍然是農民生産與生活中最爲可靠的保障,與宗族制度相聯系的宗族觀念與網絡隱蔽或顯現地存在于村莊的生活之中。
  另一方面,新生的政權要在鄉村社會紮穩腳跟,也需要借助于宗族組織。盡管正式的宗族制度已喪失了合法性,但基層政府在治理村莊的過程中必須采取靈活和務實的態度面對在宗族的基礎上形成的村莊權力格局。基層政權在任命村幹部時必須要考慮到其家族背景。一般的情況是,村莊的主要幹部若沒有大的家族作後盾,就無法建立起權威,也就無法在村裏有效地開展工作。當然幹部名額也會有意地考慮到其它的小家族,以平衡村莊的各個宗族力量。筆者在對江西航埠的調查中發現,該村黎性占70%,楊性占10%,其他還有一些雜姓。解放以後該村幹部的名額一直依村裏各家族的大小來分配,除楊家占一個幹部名額外,其他的幹部由黎家按各房大小推薦人來擔任。
  由此可見,新中國成立後,農村的宗族並沒有産生斷裂,而是在國家與鄉村社會的關系格局得到了延續和發展。20世紀80年代以後,中國農村的經濟體制與村政模式發生了重大的變化,農村的宗族出現蓬勃複興的趨勢。對于改革開放後農村宗族組織重建的原因,已有不少學者進行了討論。王滬寧從物質生産力的落後和行政控制弱化等方面探尋農村宗族複興的原因。王銘銘則是從人類學功能主義視角出發,認爲宗族的複興是因爲宗族能夠滿足農民在生産、生活及精神上的某些需求。錢杭從社會文化層面上分析了宗族構建起農民的共同價值源泉。顯然,農村宗族複興的原因並非是單一的,而是涉及農村的經濟體制、政治結構、文化傳統等各方面。只是不同的學者由于專業背景的不同,強調的原因也有所不同。不過,將已有的研究綜合起來,農村宗族複興的根本原因仍需要從國家和農村社會兩個層面上共同來尋找。
  首先農村宗族只所以能夠在80年代獲得公開活動的社會空間,除了因爲國家力量對農村的直接控制趨弱以外,還因爲國家對宗族的態度的改變。一方面,隨著農村生産承包責任制的實施和人民公社會制度的解體,國家政權對于農村基層社會的控制有所削弱,原本處于隱性狀態的宗族有了公開活動的空間。另一方面,改革開放後,宗族重建祠堂、新修族譜不僅能夠吸引海外華人返鄉祭祖、提升中華民族認同感,對于地方上吸引投資、促進本地經濟發展和擴大對外交流也具有積極的意義。因此,宗族複興具有的正功能得到了地方政府的支持與認同。近幾年來,各級政府熱衷于舉辦聲勢浩大的“黃帝陵祭祖”和“炎帝陵祭祖”等儀式,吸引了不少來自港、澳、臺及海外的華人華僑。而臺灣的一些政黨領袖來大陸訪問大多安排有尋根祭祖的活動。這些帶有濃厚政治意味的宗族活動,通過媒體的廣泛報道,産生了深遠的影響。總的來講,雖然中央政權及地方政權對于宗族的複興仍懷有戒備,但已不再視宗族爲封建社會的“殘渣余孽”而予以摧毀,而是對宗族活動發揮出來的文化、經濟和政治作用加以利用。
  其次,從鄉村社會本身的面向來看,宗族滿足了改革開放後農民在鄉村秩序、經濟互助以及文化認同上的需求。後人民公社時代鄉村秩序呈現出多樣化的態勢,既存在著賀雪峰教授在湖北荊門觀察到的“原子化村莊”——村莊由于缺乏有效的整合機制而趨于解體,但更多的村莊借助傳統的宗族組織來應對外部的強勢力量和變幻無常的市場經濟,從而使村莊內部獲得了相互關聯性。
  但與傳統宗族相比,現代宗族在外顯的形態和內涵上均已發生了重大的變化。國家政權改造後的農村社會,宗族的生存環境和土壤已發生了變化,其形態和功能已經不是原來宗族的簡單恢複,更主要的是傳統宗族發展到一個新的階段。現在的宗族已經沒有嚴密的組織形式,只有一些圍繞臨時性的事務,如繼譜或興建祠堂,而組建起來的工作班子。類似于傳統宗族的嚴格的宗法制度和宗族公産也不複存在。趙力濤、楊善華等人的研究認爲,現代宗族更多的是“日常生活中的宗族”和“事件中的宗族”:宗族組織、宗族意識與宗族活動流淌、浮現于農民的日常生活實踐之中,並且通過突發性的“事件”強化農民的宗族意識,界定不同宗族的邊界。宗族的內涵也發生了重大的變化。傳統宗族是按父系血緣關系組成的社會組織,男性血緣爲界定宗族成員的最基本的標准。但現在的農村,由于女性家庭地位的提高,更主要的是農民社會交往的“理性化”的“功利化”,農民常常借助姻親,甚至制造出擬制血緣即幹親來擴大其社會關系網絡,從而獲取更多的資源。農民根據實際的需要來界定宗族成員,使得現代宗族變得更有伸縮性。

  四、結語

  農村問題是當下中國頭號的公共問題,它涉及到中國最大多數人在中國社會轉型過程中的曆史命運。中國的現代化理應是惠及大多數中國人的進程,“鄉村衰敗”背景下的現代化是沒有前途的現代化。這也正是推進“社會主義新農村建設”的意義所在。建設新農村,最根本的問題是如何在現代化過程中保持農村社會的基本秩序,實現社會的公平,促進社會的發展。對這些問題的關切最終要落到農民的基本組織問題上來。如果村莊走向解體,農民趨于“原子化”,村莊的治理就無從談起,農村社會的秩序也無以保障,占中國人口大多數的中國農民就只會日益被邊緣化。
  中國千百年來雖然王朝更叠頻繁,戰亂頻仍,所謂“城頭變幻大王旗”,但基層鄉村社會卻借助于宗族組織的治理,保持了較爲穩定的社會秩序。宗族組織之所以能有效地實現對鄉村社會的治理,既不是由于它遠離國家政權,也不是在于它是國家強力嵌入鄉村社會的制度,而是在國家的支持下,在鄉村社會內部成長起來的組織,是由國家與鄉村社會相互揉合而成。借助于對傳統宗族組織的透視,也許有利于我們反思如何從傳統的組織形式中發育出適應現代化進程的新型農民組織。
http://www.ruralchinawatch.org/content.asp?id=507
2008-07-12 06:08:47
阿楨
關係抑或禮尚往來?:江村互惠、社會支持網和社會創造的研究

內容簡介
  自1940 年代以來,人與人之間的關係(即廣義的人際關係)的研究,一直是中國社會學和中國人類學的主要特點。著名中國人類學家費孝通曾對東西方人與人之間的關係的不同做過這樣的比喻:西方的個體是從屬於不同群體的單個人(像被捆在一把柴裡的一根柴,即團體格局),而中國的每一個個體則是一個擴散的、互惠性的、有等級關係的多級圈裡的中心點(像一個石頭扔入池塘裡推出的波紋,即差序格局)。本書基於前所未有的內涵豐富並極為詳盡的民族誌,將上述二者並存的現象呈現給讀者。
  倫敦政經學院中國比較研究網(China in Comparative Perspective Network, LSE)常向群博士(Dr. Xiangqun Chang)承繼費孝通的研究,通過探討自1979 年以來中國農民日常生活的社會支持安排,研究了江村村民們個人之間的和個人與體制之間的關係。試圖將禮尚往來這個深植於中國文化中的短語發展為一個稱為「禮尚—往來」的概念工具,進而貢獻於世界人類學和社會學這兩個學科,從而使這兩個學科的教科書中,首次增添來自對中國的相關內容的研究。此概念工具亦有助於理解社會人類學家華生(James L. Watson, 又譯屈佑天)在研究中國的喪葬習俗時所提出的問題:「是什麼使中國社會聚合在一起?」(What holds Chinese society together?)

作者簡介 常向群

  祖籍中國瀋陽,長於南昌,現為英籍並定居於倫敦。政治學學士、社會學碩士、社會人類學博士。現為倫敦政經學院中國比較研究網研究員、中國比較網負責人、《中國比較研究》責任主編。發表過近百萬字的中文著述,代表作為《馬克思主義社會學論稿》。

名人推薦  

常向群博士這部深度的民族誌專書,重訪已故費孝通教授六十年前所研究的一個江南農村。沿續費教授重要的『差序格局』概念分析漢民族的人際關係,常博士提煉了『禮尚—往來』的概念作為一個分析工具,來理解中國漢人傳統農村社會的穩定性。本書豐富了對當代中國農村的認識。─中央研究院民族學研究所特聘研究員兼所長 黃樹民教授

http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010476844
2010-12-15 13:26:02
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