2008-04-09 06:38:31 | 人氣(977) | 回應(3) | 上一篇 | 下一篇

《人:學術者》

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《人:學術者》(貴州人民,2006)是一部劃時代的社會學研究成果,一份以認識論和方法學爲指導、以前所未有的客觀的統計學手段完成的科學調查,一本關于20世紀中期法國學界狀況、人員變化、相互關系及其根源的書。
皮埃爾‧波丟是法國20世紀著名社會學家的代表人物,有多部著作問世,這本書是其中既具有代表性又十分特殊的一部作品。本書具有代表性是因爲它像作者的其他社會學著作一樣,深刻、詳盡而又客觀地分析了他所觀察到的社會問題和現象,顯示出他分析、闡述問題時所擁有的認識論和方法學(包括統計學)的深厚積澱,也正是這樣的積澱保證了他分析的嚴謹和透徹;本書很特殊則是因爲作者自己也是學界一員,他所要研究和分析的法國高等教育知識界也正是他自己所屬的社會圈子,但他以前人少有的那種冷靜和超脫做到了盡可能的客觀與毫無偏袒,使本書成爲學者的自我剖析、自我批判的一個典範(楨:看下目錄,還真有典範革命之意味)。
中譯者序
第一章 這是一本“焚書”嗎?建設性工作及其效果/經驗主義的個體和認識論的個體
第二章 各系各科面臨的沖突:超脫與參與/關于下面表格的說明/科技能力與社會能力
第三章 資本的類型與能力的形式:能力領域的結構/普通教授與隊伍的擴員/時間與權威/忠貞的異端/對手之間結手共謀/學術教義的現代化/處境與立場
第四章 捍衛學人隊伍與打破原有平衡:職能性取代/繼承的危機/沒有終點的結局/有時限的秩序/平衡被打破
第五章 危機到來的時刻:特定的矛盾/同時性/危機啓示者/公開發表的觀點/關于自發性的幻想

少吹了,不過如本館前評《國家精英》下言,《人:學術者》又是本有法國特色的批判精英主義之作:

有感於法國近日大學生、因反抗政府同意顧主可隨意解顧26歲以下工人、發動示威,而評。
又是本批判精英主義的著作,只不過出自法國學者尤其當代社會思想大師Bourdieu布爾廸厄之作《國家精英──名牌大學與群體精神》(北京‧商務,2004)不但全書結構和術語獨特,連統計調查方法也很有法國特色。
不就點出法國的社政經文化之精英大多來自名牌大學,有必要搞得如此艱澀嗎?
俗物一個,就算你從首頁翻到末頁、也讀不懂大思想家的精義,我先介紹譯者楊亞平的心得:「布爾廸厄的語言被公認是晦澀的……因此,翻譯《國家精英》不是一件容易的事情,前後總共花去了幾年的時間……場域是《國家精英》的核心概念,它展示了不同的資本和權力所決定的處於不同位置的行動者之間的客觀關係…而行動者又受個人主觀的習性和社會客觀的慣習所引導。『習性』是指個体從幼年時代積累起的各種經驗,包括他對各種規章制度和各種獎懲機制的理解,會在他的心智中留下軌迹,從而構成了個人的行動傾向。而人們在社會世界生活或存在的各種習性的總和就是『慣習』。」
大談布爾廸厄的社會哲學與《國家精英》有何關係?
當然有了,布氏就是用此原理來架構法国的精英與名牌大學間的關係,依他對1966-1988年之間的「法国的精英與名牌大學」之各項統計調查,得出「法國的社政經文化之精英大多來自名牌大學」。
太陽底下沒新東西,中國自唐宋科舉以來就如此,有啥好大驚小怪的,就連資本主義民主美國也如此一一《資本主義美國的學校教育》(桂冠,1989)一書透過統計資料的實證研究和美國教育發展史之分析,認為:一、美國「盛行的經濟不平等的程度以及個人發展的類型,主要受到界定資本主義制度的市場、財產與權力關係所限制。二、美國的「教育並不增減整個不平等的程度以及壓制性的個人發展。相反地,它最好被理解成為一種制度,這種制度藉著增進年輕人順利地整合入勞動力中,以幫助永遠保存決定這些型態的經濟生活的社會關係。三、美國的「教育制度以這種方式來運作,與其說是透過教師和行政人員在日常生活裡有意的意圖,不如說是透過管制工作場所裡個人互動的社會關係與教育制度的社會關係二者間的符應」。四、「雖然學校制度已經有效地提供利潤及政治穩定的利益……但它也生產不適應環境者和反叛者」(p13-5)。你看人家老美講得多清晰明瞭。
懶得跟你這沒深度的俗物談。
二位別吵,各國的意識形態國家機器的屬性不同,當然會有不同的研究方法,彼此要相互欣賞。
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1281756074/20060319073921

艱澀難讀嗎?可讀<中譯者序>之《人:學術者》大意,尤其法國學術霸權之結黨結派,可比較台灣、以申請國科會或官商研究計劃為資金來源、所構成的學術霸權。
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1284540976/20070420071736
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1302245643/20080122062115

台長: 阿楨
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黨爭學閥
不只台灣,中國自古以來便有學術霸權(黨爭、學閥)﹕

<學術邊緣人與學術清明>

  學術邊緣人,特指居住在非學術中心城市,或雖在學術中心城市卻不熱衷“先鋒”話題,不熱衷名利,不被政治導向、學術“泡沫”、“熱點”所支配,而被內在需要所激發,全身心浸淫于所摯愛、或關乎宇宙、人生、社會的重大問題,冷靜思考、研究的人。
  學術邊緣人大體可分兩類:一類是地理和心理上都拒絕中心,把自我放逐于二者邊緣的學術人,另一類是從心理上逃避中心、安于邊緣的學術人。
  前者或畢業于名校(也許自學成才),受業于著名的或較著名的先生,爲人耿直、爲學略有所成,但忍受不了大城市生存、學術環境的喧囂(或由于其他原因),而自願退于或靠山、或臨水(或雖不靠山、臨水,卻相對安靜)、自我感覺有相對悠遊的生活空間的中、小城市的省屬院校、研究院(所)者;後者亦或受業于名校、名導,但畢業後留在名校,甚至名導身邊,或留在省會以上城市頗有名聲的大學、研究院(所),但不汲汲于金錢、項目、獎勵,安心坐冷板凳,幽靜地沈思那些與“熱點”不太合拍,被紅塵中同事所疑惑而自己情有獨鍾的問題者。
  如果用古人來比方,前者如漢代鄭子真,遠離京城,結廬于偏僻的秦嶺南麓的褒水之畔(褒姒故里旁邊),忙時耕種、收獲,閑來讀書、沈思,亦不忘垂釣,後者如嚴君平,居于成都鬧市,行似閑雲野鶴,授徒講學,只收取足夠當日開銷的銀兩,就垂簾閉戶,開卷娛心。前者拒絕魏闋,心在山野,後者雖在鬧市,也心存山野。
  學術邊緣人有一個共同特點,就是對名聲、錢財淡乎寡味,而對人格、學術自由一往情深,甚至執拗到使世俗難以理解的程度。
  學術邊緣人跟“搞學術”的其他人有所不同。
  學術邊緣人不是學術活動家。學術活動家的地盤是電視演播室、大小刊物、大小會議室,尤其是各種學術會議的主席臺。他們往往滿面春風或大智若愚,作爲特邀嘉賓、特約撰稿人、重大項目主持人,被指定優先發言、發稿,或指導、總結,爲主辦者增色,爲活動增色。
  學術邊緣人不是聲震九霄的專家、教授、博導,更不是大師──這些人的活動地盤是某一專業領域。作爲權威,他們大都比較矜持、比較謙虛,但斬釘截鐵,嚴肅地發表高見,或客氣地點撥後輩,指引迷津。他們是學術棟梁,身負教導後輩、大衆之重任,又是具有中國特色的社會主義學術大業的帶頭人,其研究方向及成果代表著社會主義的優越性,體現著社會主義學術事業的繁榮,所以大名經常以黑體字或頭條形式,出現在國家項目、省項目、各學術大刊、各出版社的名目、文目或書目裏。
  學術邊緣人不是學術刊物編輯或主編──這些人寫學術文章,但那是次要的,其活動地盤主要是會議室(公開的)和廳堂(私人的)。在這兩個地方,他們瞄准名人,非常恭敬地聆受學術福音,請求“賜稿”。他們有時也用慈悲目光掃視學術小子,但那一般是在秉承上級旨意,以增添異樣聲音來制造“學術爭鳴”氣氛之時。
  學術邊緣人不是學術官員──這些人沒有固定地盤,六合之內任意往來。他們可以根據政策,理所當然地成爲某一級學術或學位委員會委員、主任,享有極高的學術聲譽,各種報刊也必須理所當然地報導其學術成就。也許作官觸發了靈感,他們有人一下子變得天才橫溢,一年內拿下幾個項目,出版數本著作,按程序迅速晉升,不久又因工作需要理所當然被評爲博導,成爲許多學會的理事、會長。
  上述“搞學術”者一般都雍容華貴,頭戴靈光圈,腳踩風火輪,作爲學術主宰、弄潮兒,充當著學術主旋律第一小提琴或合唱團領唱角色。
  學術邊緣人的行爲方式是相對懶散的“無爲無不爲”,他沒有非常明確的世俗目的,即使有,自己的本性、能力也無法達到。他追求學術,主要是愛好,並不以之爲工具攫取另一個目的,他享受生活,主要求其散淡、閑適,以便自由、灑脫地沈思。對他來說,學術與生活是一而二的事情,學術就是生活,生活也是學術。
  學術邊緣人做不了學術活動家,也無能力作官,最多只能在知音領域被推崇爲專家。此專家不是彼專家,不是運作、炫耀來的,而是無意獲得的,是一群不認識的崇拜者送給他的。在其效勞的單位,他也可能有專家名銜,但此名銜只有經濟學意義——用來領取維持自己及家小衣、食、住、行等生存活動的工資,就象老子曾領俸祿、孔子曾要束修一樣。學術邊緣人不是聖人,他需要吃、喝、休息、放屁、排泄……,不可能吸風飲露,禦氣而行。普通人的需要他都有,不過不把它當作唯一目的罷了。
  簡言之,學術邊緣人的最大特點,就是癡迷學術、固守邊緣,按照良心而不是指令,按照興趣而不是政治風向,從旁觀察宇宙、社會、人生,試圖廓清問題,走出朦朧。他只想做一個明白人,並不打算敷衍塞責。一旦所思考的問題轉化爲熱點,他立刻會皺起眉頭、警惕起來,懷疑是否媚俗,是否陷阱,惟恐被傳媒或非學術勢力利用,就象馬克思當年拒絕承認自己是“馬克思主義者”一樣。一句話,作學術邊緣人,意味著在學術上“活”出一個本來的自我,如此而已。
  學術邊緣人曆史尋蹤
  如果在遠古尋找例子,會奇怪地發現,世界上相當一部分文人學者、高人雅士都是學術邊緣人。
  李聃、莊周、孔丘近似于第一類學術邊緣人。他們終生隱遁或奔波在中小城鎮、窮鄉僻壤,爲破譯宇宙、社會、人生一系列曆史之謎,平靜而又有意義地度過了一生。但早在司馬遷時,其身世已湮沒無聞──只大概知道李聃是楚苦縣厲鄉曲仁裏人,莊周是蒙人,孔丘是從宋入魯、“紇與顔氏女野合而生”的客家人。太史公作傳時,不斷用“或曰”說明所搜集的材料是道聽途說。李聃、莊周形如槁木、心猶死灰,孔丘歆羨舞雩風、長沮志,但《老子》、《莊子》、《論語》無一不成爲中國學術之源,
  蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德近似于第二類學術邊緣人。他們授業、奔波在較大城市。蘇格拉底以誨人和自誨爲生,死到臨頭,唯一願望是救贖雅典人靈魂。柏拉圖受業蘇格拉底,亞理斯多德受業柏拉圖,都是老師逝世,才被迫離開。柏拉圖終生不娶,耽迷于哲學,亞理斯多德創辦呂克昂學園,專心教育和著述,客死卡爾西斯。《對話錄》、《理想國》、《詩學》等亦成爲西方學術之源。
  上述中西方學術邊緣人生平恬淡,但其思想、學術對人類的貢獻,遠遠超過日常起居周詳完備的任何一位帝王將相,超過多如恒河沙數、謹遵聖訓的禦用翰林學士。對學術邊緣人,人類從來都是忘恩負義的,沐浴著他們的思想而不自知,就象享受陽光、空氣而從不感恩造物主一樣。
  古代學術邊緣人的人格特征是獨立不羈、率性而爲、服膺真理、作學術的孺子牛,而不是屈從權勢、作上司的奴隸;其學術特征是心靈探險,上窮碧落下黃泉,兩處茫茫皆不見,也要衣帶漸寬終不悔,爲伊消得人憔悴,而不是追求名利、錢財、女色。
  李聃只作“周守藏室之史”,莊周只任“蒙漆園吏”,孔丘雖“行攝相事”,但不過三個月。倘若李聃精心鑽營,在春秋後期作高官很有希望。倘若莊周愛名,不會將送上門的總理職位棄之如弊屣。倘若孔子戀棧,不會那麽快離位。蘇格拉底除年輕時選入500人會議外,終生消磨在尋求智慧的不歸路上,柏拉圖前輩爲執政官,但不以爲榮,而視哲學家身份高于一切,亞理斯多德因擔任過亞曆山大大帝的老師也炙手可熱,卻寧願作清苦學者。
  在學術上,學術邊緣人未申請過國家項目,未獲政府獎勵,未任博導、所長、主編等,只悄無聲息地生活,默默無聞地思考,偶將所穎悟者東鱗西爪地塗寫、言說出來。我時常想,李聃若不碰上尹喜這個Sozai(冒傻氣)的官吏,可能終生不會寫《道德經》,若沒有那些喜歡追問、記錄的弟子,世上恐怕也不會有《莊子》、《論語》、《對話錄》、《理想國》、《詩學》……
  與秦、漢或羅馬之後,有人把建功立業、揚名天下看作人生鵠的不一樣,學術邊緣人處處“逃名”。他們隱匿于荒野或城郊,唯以“思”爲幸福。李聃、莊周以“遊戲污瀆自快”,孔丘顛沛流離,“去魯,斥乎齊,逐乎宋、衛,困于陳、蔡”,不遑寢居,亦樂在其中。蘇格拉底造訪一個又一個有智慧的人,走遍希臘大地,柏拉圖、亞理斯多德固守學園一方淨土,遊弋于妙合無垠的哲學境界。暫且不管他們所玄想的東西是什麽,僅追求人格獨立、思考自由的精神,在物欲橫流、學術腐敗之際,都讓我們清醒很多。
  “吾愛吾師,吾更愛真理”——亞理斯多德之言似可表達學術邊緣人的共同心聲。“仰之彌高,鑽之彌深”,“忽焉在前,終焉在後”——顔回之言則可看作學術邊緣人對先師的衷心仰慕。
  學術邊緣人的苦惱
  今日的學術邊緣人有先師的一切苦惱,惟獨沒有他們的瀟灑。
  戶籍、就業制度相對僵硬,今日的學術邊緣人無法像先師那樣四處遊走,帶上一把雨傘、幾件寒衣,些許碎銀,以尋訪同道、好友,雖貧賤,卻逍遙; 也無法在高山之巔、林泉之濱,設帳授徒,賺得養生之資,以遊學天下; 更難在偏僻之地結廬耕讀,采菊東籬,悠望南山……,原因很簡單,溥天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣。
  你離開單位,有鎖定的假期,敢不按時回來?設帳授徒,要營業執照,你敢象孔子那樣,隨意招收七十二弟子,安排課程?你結廬耕讀,絕對會被老百姓轟走,因爲你未經申請,侵占了村民小組的地盤,你還能像老、莊那樣“遊戲污瀆自快”嗎?還有,別說遠追先秦、希臘,就像鄭子真、嚴君平那樣,能否得到當地政府官員或一般群衆的認可,都說不定。他們不把你看成傻瓜、瘋子(最起碼神經不正常)才怪!
  這種行爲方式不說上養父母、下教子女,連自己和糟糠之妻的肉體都養不活。馬克思說,經濟基礎決定上層建築;又說,解決了衣、食、住、行之後,人才能談到發展;確是至理名言。七天無飯吃,連人都作不成了,還能作學術邊緣人?笑話!
  這決定了今日學術邊緣人欲逃世而不得,欲獨立反依附的尷尬。
  相對灑脫的學術生態已消失,不可再得,第一類學術邊緣人即使厭惡大都市,也不得不蜷縮在中、小城市(省屬院校),第二類不得不供職學府、科研院(所),用東方朔“小隱隱于市,大隱隱于朝”聊以自慰。因爲,中、小城市生存環境雖較清靜,但省屬院校才稍具學術氣氛,著名學府、科研院(所)兼容並包,精神上適當允許逍遙。此外,其他機構都有許多事務性工作,不能專注于沈思;
  科研管理細則比較苛刻,學術邊緣人“隱”在哪裏都無法逃脫,正所謂“天網恢恢,疏而不漏”。即使你不爭博導、大師名銜,不當官,也無法靜心思考,因爲你畢竟是“學術”分子,不得不申請項目、發表論文(專著)。盡管填寫繁瑣報表、搞秘密公關不是你的長項,明知項目很難到手,論文(專著)很難發表,但它們與工資、住房、待遇挂鈎,你不願做卻不得不做。否則,何以養家糊口?你的痛苦、煩惱,就在這裏。
  科研立項,即由國家、部委、省、廳等拿出一部分錢,補貼給經過評審的某些課題。這本來是好事,但在執行中不知怎麽就變了味。由于細則本身的漏洞,更由于缺乏監督而滋生的腐敗,一些有創造性的選題可能栽倒在人微言輕、不善公關上,有些平庸乏味或“炒剩飯者”卻可能一致通過。結果是,會運作者年年高中,今天此項鳴金收尾,明天彼項擊鼓開張。有人嘲笑說:“莫道項目炮聲隆,批量生産毛毛蟲”。事情的另一面是,有人年年填表、年年落空。有人做過國家項目,但省裏無人,只好讓賢。拿到項目的,錢有了,名也有了,只是苦了納稅人,沒有拿到的,要麽鑽營,以求得逞,要麽寒心,不再申報。鑽營得逞者敗壞了學風,不再申報者怨氣沖天,惡性循環,以至無窮。
  想來可笑,由喬太守亂點鴛鴦譜方式産生的學科組,在對申報者及其研究對象基本不了解的情況下,僅根據表格所填寫的內容,來確定某個選題的價值,從邏輯講,是比較荒謬的。例如,若選題全體成員非常熟悉,從邏輯講,就不具備創新性,沒有立項價值,何必討論?若選題不熟悉,從邏輯講,主體就無法評價,自己都不懂,如何判定能否立項?若選題是邊緣學科,成員各自懂一點又不全懂,從邏輯講,這交叉點正是研究對象,需要長期攻關,也不可能在短暫的評審會上解決。上述推理也許太機械了,但亦可說明科研立項制值得懷疑。
  爲糾正偏差,後又增加了通信評審。應該說,設置這一步驟的初衷很好,把申報表分送各地,交由不知名者打分,似乎公道,但事實並非如此。因爲,打分者亦是從專家庫亂點的,上述弊病並沒有克服。何況通信評審只是入圍的必要條件,最後裁決權仍在評審組。
  陳寅恪說:學術“無古無今、無新無舊”。如果此言有理,評審立項意義何存?
  學術邊緣人本性狷介,或恥于申報,或恥于鑽營,寧願坐冷板凳,默默自守。
  論文(專著)是學者存在的表征、心血的凝聚。一切原創性東西,都建立在搜集、消化資料的基礎上,經心靈蒸溜、提煉,然後才能用獨特概念及其對相關關系的分解、說明來整合,這本來是做學問的常識。現在卻不然,抄襲、掐頭去尾、改頭換面、用新名詞搭建空洞大廈……,不敢說俯拾即是,也是司空見慣。《光明日報》載,湖北一教師爲評副教授,居然熱抄別人二、三十篇論文,逐一在各種學術刊物重新發表,真是曠世奇觀!安徽《學術界》不惜版面予以披露的“陳國生現象”,更讓人瞠目。看來,從制度上治理學術腐敗已刻不容緩。
  奇怪的不是沈渣泛起,而是爲什麽能在刊物重新出現?僅用“審稿不嚴”解釋不了。這和獵奇、崇拜、關系動機分不開。獵奇,即追新潮,作者不甚了了,編者不甚了了,但題目新鮮,名詞玩得轉,很容易發稿;崇拜,即愛名人及其頭上的官銜;關系,即人情。獵奇導致一窩蜂泡制奇文,把編譯當作原創;崇拜導致魚目混珠;關系導致平庸之作滿天飛。不能將學術腐敗推給刊物,但在以數量論英雄的今天,它們的確負有一定責任。
  對此,學術邊緣人唯有“而已而已”。
  官方或半官方學術活動,亦制式化了,學術邊緣人無置喙之地。政府牽頭、或學會舉辦的研討會,常見格式是,官員坐頭把交椅,以示珍重,依次是會長、副會長、名流、專家……,發言也按這個次序,偶爾點綴一、兩個氣宇軒昂、話頭較沖、新名詞一大串的年輕人,那也是爲了顯示寬容。此等人被點綴,或是在座或未在座但聲譽震天的名流弟子,或是被官方接納、又允許“放炮”的新貴。至于學術邊緣人,無譜無系無籍無派,往往被排在末尾——大部分聽會者已聆受過福音,心理上作鳥獸散,出于禮貌或等候最後晚餐,耐心坐著卻從事蒼蠅式嗡嗡。如上是當今學界趨奉上司、藐視同僚的一般作派,也是最惡心的奴隸主義。試問,在這種時刻,學術邊緣人還有什麽可講?即使李聃再世、孔子重生,又如何?
  尼采曾說,不是他錯就是時代錯。眼下時代沒錯,看來是學術邊緣人出生錯了。既如此,苦惱就是正常的。
  學術邊緣人的骨氣與自律
  “搞學術”者修行不到家,會經常處在子夏、陶淵明年輕時那樣的“心戰”狀態。外出見人博導危冕、院士華服,不由得豔羨,回家見聖賢遺道德文章,又不由得焦慮。曹雪芹揶揄說,世人都道神仙好,唯有功名忘不了。說真的,除學術邊緣人外,有幾多能持守節操、特立獨行?我時常想,不用遠紹李聃、孔丘,就說今天,津津樂道于梁漱溟、儲安平、錢穆、吳宓、陳寅恪、錢鍾書者多,但到底有幾人能做、幾人願做?從士、門客文化氛圍中走出的知識分子,如何直面自己的良心?
  如果肯從功名、利祿處後退,與學術邊緣人同列,便可能脫離“心戰”苦海,進入相對澄明清淨境界,享受“今是昨非”之樂——這也是學術邊緣人僅有的樂趣。
  脫離了名繮利鎖,你就不用爲申報項目而填寫比論文還複雜的表格,不用爲某級別的獎勵而“拜佛”、求人筆下生花,不用爲取博導、大師名號而“朝扣富兒門,暮隨肥馬塵”,不用爲當學科帶頭人而講違心話、作違心事,不用爲在電視臺露臉而危言聳聽、大放厥詞,不用爲在前排就座而舔食余唾,構造“無物之陣”,不用爲職稱抄襲別人,不用爲在大刊發表作品而緊隨政治風向、制造贋品……。
學術如此悠長,默想如此美妙,頓悟如此快樂,心得如此喜人!人生也有涯,而求學之境無涯,與其把有限生命浪費在功名、利祿爭奪上,不如思考幾個有意義的問題。我想,康德拘守哥尼斯堡,愛因斯坦沈溺自然奧秘,可能有無爲菩薩、智慧女神的殷殷眷顧,使之樂在其中、甘願獻身。這無爲菩薩、智慧女神,應該就是擺脫名繮利鎖後所獲得的自我涅槃境界。
  學術邊緣人也要吃飯,但不吃違心飯、嗟來食;也要發表文章,但不一定追求大刊——他們知道,作品價值不在包裝袋上,而在內部真理、良心顆粒上,也知道有些大刊代表的是“奉天承運”的主旋律,很可能是學術泡沫的彙聚之處。他們還深深地知道,自己的論文未按指定思維模式去做,肯定不合時宜。盡管如此,他們仍充滿自信,認爲自出機杼之作,濃縮著智慧,凝聚著心血,遲早會使不知名的刊物馳譽世界,就象康德使哥尼斯堡大學、愛因斯坦使《大西洋月刊》輝耀全球一樣。
  從中西方實際情況看,舉凡學術邊緣人,其生前大部分時光都是寂寞的、不被人知的,待到名聲傳播開來,往往是晚年,甚或是墓木拱圍之時,但這並不影響其在人類學術史上的聲譽。李聃、莊周、孔丘、蘇格拉底、柏拉圖始終未做過博導,盧梭、康德、叔本華、尼采無緣進國家學士院,但其思想照樣跨越國界,櫛沐天下。
  學術邊緣人不是誰都能做的。寂寞、窘困是一個條件,但胸懷天下、悲憫人類的憂患意識和紮實的學術根底,更是不可少的——前者擴展著他的人生視野以及與民衆息息相關的聯系,後者保障了他的知識基礎。“兩腳書櫥”做不了,因爲他缺乏思想;“三腳貓”做不了,因爲他嗜食“糟粕”(借莊周語)而讀不懂原著,頭腦中那些支離破碎的想法缺乏來自于生命底氣的灌注。據報載,有的博導甚至斷不了古典文獻之句,“導”者尚且如此,弟子又如何?空談性理之人也做不了,他整日雲山霧罩,所講、所思是概念的交纏、旅遊,缺乏“人”味,與終極關懷不搭界。陶淵明平生所交接者,大都是州、縣主薄、參軍等,蕭邦終身都是鄉村音樂師,但其人其作百世不朽。原因在于,寂寞、學養、憂患、關懷意識圓融爲一。學術邊緣人,哪一個不如此?
  學術邊緣人一般都是學術界的獨行俠。獨行,不是大言不慚、自命不凡,而是洗心革面,在自由、澄明境界修練內功,以赤子之心直面宇宙人生。他可能象儲安平、吳宓那樣剛烈,也可能象陳寅恪那樣表面柔韌,內心卻咬定青山、不改初衷。他可能身在荒野,但道德文章遠遠超過身挂腰牌的大內高手。順便再說一句,從古至今,被朝廷豢養的狀元郎、博士弟子員、翰林學士們除文牘、奉詔唱和者外,留下有價值的東西有多少?學術的薪火傳遞,似乎主要是由學術邊緣人承擔的。因爲,走進朝廷意味著充當門客,而謹守邊緣才可能平心靜氣,悟人所未悟,言人所未言。
  學術人如果走向邊緣,慢慢就學會自律,因爲,對功名利祿的淡忘,將使他對個人定位、人生真正價值由驀然覺醒而走向無意識追求。遏制學術腐敗,從客觀上改革不合理制度、細則是一個方面,自律則是另一個更重要方面。自律比任何他律都有效。能自律,不合理的制度、細則將無所施其伎;不能自律,最合理的制度、細則也會滋生腐敗。從這個角度講,學術人向邊緣的遊離,不是壞事。
  不正學風,焉正學術?如果人人都厭惡腐敗又不自覺地身陷其中,何日正本清源?走向邊緣,固守良心,21世紀中國學術的複興,庶幾有望!(原載河北《社會科學論壇》2002年第7期)
http://www.xschina.org/show.php?id=9358
2008-04-09 07:22:16
西方學術霸權
中台算啥?西方學術才是正港的霸權!

以中國解釋中國——回歸中國儒學自身的解釋系統> 蔣慶 

一、問題的提出
人類近代的曆史,就是西方霸權的曆史。西方霸權的曆史大致經曆了五個階段,涉及到五個領域,即經曆了軍事的霸權、政治的霸權、經濟的霸權、科技的霸權和學術的霸權。前四個霸權是顯性的或者硬性的,容易察覺,如殖民主義時代軍事的入侵、帝國主義時代政治的占領,全球化時代經濟的控制,信息化時代高科技的壟斷,而學術的霸權則是隱性的或者說軟性的,不易察覺,如在一個民族或國家的文化、教育和學術中,非西方的人群在西方文化強大的輻射、熏染和壓力下,不知不覺地甚至是完全自願地擁抱、效法、接受西方學術中所體現的價值觀、世界觀、曆史觀和各種思想。在現在的世界上,除了極少數伊斯蘭教的國家,西方學術的霸權幾乎侵占了所有人類的學術領域。在非西方世界的大學、研究所、文化機構、學術社團、出版社、學術期刊以及各種媒體中,由西方學術衍生出來的價值、思想、觀念、規則占據著支配與控制的地位,西方學術的話語權力在當今世界各國的學術研究中一支獨霸已是不爭的事實。就算在非西方國家的現實事務中,其行爲背後的最終理據仍是來源于西方學術,如所謂民主化中的全民公決來源于西方政治理論中的“社會契約說”,市場化中的資源最優配置來源于西方古典經濟自由主義“看不見手”的理論,國際關系中大國通過強力平衡各國力量維持和平的外交政策來源于西方建立在基督教原罪思想上的“現實主義國際關系理論”,等等。此外,世界各國國內的許多爭論沖突以及國際的許多爭論沖突,雖然互不相讓,但其背後的理據仍産生于西方的各種學術,最典型的是冷戰時代社會主義國家與資本主義國家的許多爭論沖突都産生于西方學術思想中社會主義與資本主義的爭論沖突。冷戰結束後,姓資姓社的意識形態沖突消失,但西方學術獨霸世界的格局仍未消失,民主、自由、人權、發展等産生于西方學術的象征符號仍是支配世界的最強音,世界學術研究與討論的基本規則仍産生于西方學術,所以福山所說的“曆史的終結”實際上就是世界所有非西方學術話語權力的終結,即終結到西方民主自由的話語霸權上。總之,我們今天生活在一個西方學術話語稱霸世界的時代,我們每個人不管願不願意,都成了按照西方學術價值進行思考與講話的人。
爲什麽西方的學術話語有這麽大的力量稱霸世界呢?除西方學術挾西方百年來軍事、政治、經濟、科技的強盛之勢外,還因爲西方將其學術中所體現的價值說成是排它的普遍真理,適用于所有的人類世界。這就使得非西方世界的人群在接受的西方學術思想時,認爲自己不是在接受西方思想而是在接受人類普遍的真理。誠然,人類的學術思想都可能體現普遍真理,但在西方理性主義與基督教普世論的影響下,很自然地會認爲西方學術思想代表了普遍真理。這樣,西方學術便普遍化與人類化,而非西方學術則特殊化與民族化。其結果必然是西方學術中心化,非西方學術邊緣化,最後導致非西方學術被西方學術排擠壓迫,非西方學術的基本義理被西方學術顛覆解構,非西方學術的解釋系統被西方學術驅逐取代。如今,人類非西方文明中的學術都喪失了話語權力從而最終喪失了話語權利,人類非西方學術領域都成了西方學術的殖民地,人類一個新的學術霸權與學術壓迫時代已經來臨。前面說過,西方在軍事、政治、經濟、科技的霸權是顯性的硬性的,容易察覺,容易反抗,且容易成功,而西方學術的霸權則是隱性的軟性的,不容易察覺,不容易反抗,且不容易成功。所以,人類要從西方學術霸權與學術壓迫中解放出來並非易事,人類將會長期處在西方學術殖民與霸權的重壓之中。
在這種西方學術霸權與殖民的時代,中國傳統的學術同樣也遭受到西方學術的排擠壓迫,中國學術的基本義理被顛覆解構,中國學術的解釋系統被驅逐取代,中國傳統的學術喪失了話語權力進而喪失了話語權利,中國的學人已經不能按照中國文化自身的義理系統來思考問題與言說問題,中國的學術領域已經成了西方學術的殖民地。這就是一百年來中國學術的真實寫照!這種西方學術霸權與學術殖民最突出的表現就是中國儒學自身的解釋系統被解構,中國儒學不能按照自身的義理結構來解釋自己與理解自己,只有按照西方學術的義理結構才能解釋自己與理解自己,盡管可能是錯誤地解釋自己與理解自己。這就是所謂西方學術是“語法”,中國儒學是“詞彙”;西方學術是研究方法與規則,中國儒學是研究對象與材料。這一問題不解放,中國儒學將永遠處于邊緣化狀態,將永遠喪失解釋與理解自身的權利,更談不上解釋與理解自身的權力。中國儒學不能解釋與理解自身,又遑論解釋與理解其它學術(包括西方學術)與世界。因此,今日中國儒學的當務之急就是打破西方學術一統天下的霸權狀態,回歸中國儒學自身的義理結構與解釋系統,重獲儒學的話語權利與話語權力,把儒學從西方學術的殖民地中解放出來,使儒學真正成爲自己的主人。總之,今日中國儒學的當務之急就是以儒學解釋儒學,以儒學解釋中國,以儒學解釋西方,以儒學解釋世界。一句話,就是以中國解釋中國,收回中國儒學界一百年來在解釋系統上的“治外法權”。
中國儒學被西方學術解構與殖民的曆史過程
近代世界進入了一個受西方建立的“叢林規則”支配的社會達爾文主義時代,弱肉強食成了人類相處的所謂自然法則。在這一時代背景下,中國百年來內憂外患,處于西方帝國主義列強瓜分侵略的悲慘境地,救亡成了中國近現代史的最強音。在西方列強侵入中國時,“學術跟著軍艦走”,西方學術也進入了中國。爲了救亡圖存,中國的知識分子除學習西方的“堅船利炮”與“聲光化電”之學外,也開始大量學習西方的政治、法律、經濟、倫理、宗教、哲學、曆史等人文學術,開始用西方學術的眼光來看儒學,看中國,看世界。這樣,中國的學術──儒學──就開始被西方學術解構與殖民,即中國人不再用儒學自身的解釋系統解釋儒學,解釋中國,解釋世界,而是用西方學術的解釋系統解釋儒學,解釋中國,解釋世界。中國儒學開始進入了被西方學術逐漸解構與殖民的過程,這種解構與殖民有許多表現形式,下面就其大者逐一論述。
首先,中國儒學的解構與殖民開始于張之洞的“中體西用說”。按照儒學的義理結構與解釋系統,“體”和“用”是不分的,有其“體”必有産生于此“體”的“用”,“用”不能離開其“體”而獨立存在。故按儒學的義理結構用儒學的術語來說就是“體用一源”、“體用不二”、“明體達用”、“即用顯體”,張之洞把“體”“用”分開,使“中體”不能致其“中用”,“西用”又不能顯其“中體”,所以嚴複批評張之洞的“中體西用說”是“牛體不能馬用”,這一批評無疑是正確的。張之洞把“體”“用”分開,使儒學所體現的“中體”挂空飄蕩,不能在現實的“用”中具體落實,“中體”遂變成“無用之體”,即“中體”遂對中國近代以來的曆史進程不再産生實際的影響(曆史進程即“用”的領域),從而導致“西用”主宰了中國近代以來的曆史進程。發展到現在,中國鋪天蓋地都是“西用”,而“中體”已經退出了中國近現代的曆史舞臺,中國現在已經成了一個“無中體的國家”。正因爲張之洞把“體”“用”分開,導致“中體”退出了中國近現代的曆史舞臺,就爲西方學術所蘊含的“西體”入主中國敞開了大門,有了趁虛而入的可乘之機。到現在,中國不僅“用”是西方的了,“體”也是西方的了,“西體”(不管是那種西方學術意義上的“西體”)也同“西用”一樣主宰了中國近代以來的曆史進程,中國現在成了一個世界上最獨特的“西體西用”的國家。
複(復)次,張之洞把儒學中的另一對範疇“理”與“勢”分開,按儒學的基本義理結構,“理”“勢”是不能分開的,“理”是“勢”的最高道德評判標准,“勢”是“理”的具體評判對象;“理”永遠不變高高在上評判“勢”,“勢”則不能離開“理”的評判而有其正當性。盡管“勢”並不按照“理”的要求變化發展,但離開了“理”的“勢”因其沒有正當性自古以來一直是儒學依“理”批判的對象。儒學的理想是“以理轉勢”,就算做不到這一點,也必須“以理判勢”,絕不能“舍理言勢”,更不能“屈理就勢”。然而,張之洞爲了回應西方社會達爾文主義的挑戰,在西方列強入侵瓜分中國時救亡圖存,把“理”和“勢”分開,舍“理”而言“勢”。張之洞認爲,面對西方列強入侵瓜分中國的“勢”,沒有辦法講“理”,因爲建立在西方文化上的社會達爾文主義只懂“勢”而不懂“理”。中國文化是君子文化,即講“理”(講道德)的文化,西方文化是小人文化,即講“勢”(講霸力)的文化,君子面對小人只能講“勢”而不能講“理”,所以中國就要學習西方社會達爾文主義的“勢”(即西方堅船利炮等所謂“長技”)來對抗西方。張之洞雖然爲了救亡不得已而以小人之“勢”抗小人之“勢”,但畢竟是“舍理言勢”,把“理”“勢”分開了。對張之洞本人而言,其心中固然有儒學的“理”,不承認西方的“勢”,但由于“勢”離開了“理”,不再接受“理”的評判,就爲以後中國曆史上出現的“屈理就勢”甚至“以勢僭理”打開了方便之門。這一趨勢發展到嚴複與魯迅,就直接把西方社會達爾文主義的“勢”當作“理”了,在他們心中已經沒有高于“勢”評判“勢”的“理”了,亦即“勢即理”了。再發展到後來,中國“五四”後的革命知識分子又進一步把“階級鬥爭”的“勢”當作“理”了,“勢”僭越“理”的位置成了主導中國曆史進程的主人。然而,中國的知識分子沒有想到,“理”一旦挺立不起,退出了評判“勢”的曆史舞臺,“勢”就會禍害人群,肆虐天下,而一部中國近代史就成了“理”隱退而“勢”橫行的曆史,成了一部“勢”擺脫“理”的評判羈束而猖獗的曆史。到今天,中國與世界一樣,只知道“勢”而不知道“理”了,中國與世界都生活在一個“無理”的“勢的世界”中。
複次,在個人與國家的關系上,張之洞也將二者分開。按照儒學的基本義理結構,個人與國家是不能分開的,個人要服從“理”,服從道德,國家也要服從“理”,服從道德。儒學認爲國家的基礎是強力,可能會對社會和個人造成更大的傷害,所以國家與個人相比,就更應該服從“理”,服從道德。在儒學的經典中,特別是在《春秋經》中,所確立的基本原則都是國家必須服從“理”、服從道德。然而,張之洞認爲,在西方社會達爾文主義肆虐的情況下,個人可以講“理”講道德,國家則不能講“理”講道德;個人可以做君子講禮讓,國家則不能做君子只能講霸力;因爲國家講“理”講道德做君子講禮讓就會滅亡。這樣,個人與國家在道德上二分,使人類的普遍道德(善)不適用于國家領域,國家有國家自己獨立的道德,那就是霸力(“勢”),人類的普遍道德(善)只適用于個人領域。這種道德個人化的思想違背了儒學“國家必須服從道德”的根本精神。
以上所述張之洞把“體用”、“理勢”、“群己”(國家與個人)二分,違背了儒學的基本義理結構與解釋系統,而這種“二分”正是中國儒學傳統被西方學術解構與殖民的結果。“體用二分”,就是在西方強大的社會達爾文主義學理影響下認爲“體”無用,只有“用”有用,因此強調功效的“用”而把道德的“體”挂空擱置,然而強調功效的“用”排斥道德的“體”正是西方社會達爾文主義的最大特色。社會達爾文主義認爲社會國家存在的法則是弱肉強食殘酷競爭的叢林法則,優勝劣汰適者生存就是人類曆史的自然規律,這一法則和規律如同在動物世界一樣,只論力量的大小而不存在道德的問題,即只論競爭的效用而不論道德的善惡,用儒學的術語來說,就是“體用二分”,只論“用”而不論“體”。張之洞正是在中國救亡的壓力下接受了西方的社會達爾文主義,將儒學的“體用觀”解構了(二分了),西方的學術(社會達爾文主義)開始在中國的學術(儒學)中殖民了。(在張之洞時代,“體用觀”仍是儒學的一個範疇,被解構後表面上仍然采用“體用”的說法,但在內容上“體用觀”的義理結構已經不是儒學原來的義理結構了,已是西方學術即社會達爾文主義的義理結構了,只是借儒學的話語形式來表達而已。又,學術解構的過程就是學術殖民的過程,這邊的學術義理結構被破壞而喪失解釋功能,那邊的學術義理結構就隨之入主取得了話語解釋權。)
張之洞之後,用西方學術對儒學進行進一步解構的是康有爲。康有爲在救亡的壓力下發動戊戌變法,用儒學中的“春秋公羊學”作爲變法的理論號召,用“孔子改制說”來從事政制改革。但是,在具體的改制方案上則力主中國實行西方的民主制度——君主立憲制,因爲康有爲認爲中國的儒學傳統中已具有民主政治的精神,在中國實行民主制度是理所當然,勢所必然。(按儒學之理當然,依救亡之勢必然。)這樣,“孔子改制”就不是按照儒學“王道政治”的理想“孔子改王制”(“王道政治”在制度上的具體落實就是“王制”),而是在儒學外衣的掩飾下“孔子改西制”(民主制度就是“西制”)。康有爲通過“孔子改西制”的變法理論與政治實踐用西方的民主學說對儒學進行了解構,具體說來對“春秋公羊學”的“王道理想”進行了解構,這就爲今後中國的政治思想徹底抛棄“王道理想”與中國儒學的完全殖民化鋪平了道路。
康有爲之後,中國同樣在救亡的壓力下出現了廣泛的立憲運動與影響深遠的國民革命運動和新民主主義革命運動。立憲運動的指導思想是西方的憲政學說,此時中國的政制改革已直接訴諸西方的學術,已經不要孔子的(儒學的)象征符號了。國民革命則直接訴諸自由民權學說,新民主主義革命則直接訴諸社會主義學說,這兩種學說都屬于西方學術的範疇,在中國的學術文化中沒有根基。至此以後,中國的社會政治運動與曆史發展進程日益“西化”(“俄化”是“西化”的一個變種),中國日益喪失自己的文化自性與國性。到今天,中國不僅在“體”上是西方的,在“用”上也是西方的了!中國這種“西體西用”的局面就是儒學所說的“以夷變夏”,“西體西用”不僅標志著中國學術(儒學)被西方學術徹底解構,也標志著中國學術被西方學術完全殖民。也就是說,當今中國社會政治現實中“以夷變夏”的局面,其最深刻的原因,就是近百年來中國學術逐漸被“以夷變夏”所致。這是近百年來中國人救亡付出的最沈重的代價,也是中國曆史上最大的一次學術文化的歧出與變質。如果按照亨廷頓的分類,土耳其在文明性質上尚屬“無所適從的精神分裂回家”,那麽中國在文明性質上就已經是“喪失文明自性的西化的國家”了,因爲中華文明的核心——儒學——已經被西方學術徹底解構殖民了。
除了上述在影響中國近現代曆史進程的社會政治思想方面中國學術被西方學術解構殖民外,中國以“四部”爲特征的傳統“六藝之學”近代以來也逐漸被西方學術解構殖民。我們知道,在以“四部”爲特征的傳統“六藝之學”中,各“部”的地位是不平等的,“經”處于最高的學術地位而統攝各“部”,各“部”則必須擔載實現“經”的價值。但是,西方學術進入中國後,情況就改變了。首先,西方學術通過“學術分科”解構了“四部六藝之學”。西方近代以來把人文方面的學術分爲哲學、政治學、法律學、倫理學、曆史學、宗教學、人類學、文藝學、美學等,並且每一學科的地位都是獨立平等的。在這種“學術分科”的影響沖擊下,中國的大學、政府研究所以及各種民間的學術機構都按照各別的“學術分科”來建立,相互既無高下也無統攝,導致在形式上統一的傳統“四部六藝之學”被肢解了。這是因爲傳統的“四部六藝之學” 按照馬一浮先生的說法是“四部源于六藝,諸子源于六藝、中國以及人類的一切學術均源于六藝”,“六藝之學”既包含了各種學術又相互統攝,現在各種學術則從相互統攝的關系中分解出去了,即一部分分解爲哲學,一部分分解爲政治學,一部分分解爲法律學、一部分分解爲倫理學、一部分分解爲曆史學,等等,統一的中國“六藝之學”遂不複存在,這就是所謂傳統的“四部六藝之學”被肢解。此外,在分解出來的每一學科的具體內容上中國學術也被西方學術解構殖民,具體表現爲用各種西方學術的義理結構與解釋系統理解並解釋從中國學術中分解出來的某一部分內容,如用西方哲學的義理結構與解釋系統理解並解釋所謂的中國哲學,用西方政治學(自由民主理論與社會主義理論)的義理結構與解釋系統理解並解釋儒家的政治思想,用西方倫理學的義理結構與解釋系統理解並解釋儒家的道德學說,用西方曆史學的義理結構與解釋系統理解並解釋儒學中的經學,用西方宗教學與人類學的義理結構與解釋系統理解並解釋儒學中的禮學,等等。這樣,西方學術的義理結構與解釋系統就上升成了所謂“語法”,中國學術就下降成了所謂“詞彙”;西方學術就變成了理解與解釋中國學術的標准與理據,中國學術就成爲被西方學術任意理解與解釋的對象與材料。在這種情況下,中國人不能按照中國學術自身的義理結構與解釋系統來理解與解釋中國學術,更談不上按照中國學術自身的義理結構與解釋系統來理解與解釋西方與世界了。中國學術先喪失了理解與解釋自身的能力,最後被剝奪了理解與解釋自身與世界的資格;也就是說,中國學術先喪失了理解與解釋自身的權力,最後被剝奪了理解與解釋自身與世界的權利。這就是所謂中國學術在形式上被西方“學術分科”解構殖民後,又在每一學科的具體內容上被西方學術解構殖民了。
三、中國儒學被西方學術解構殖民的具體表現
中國儒學被西方學術解構殖民,具體表現在每個學術分科上,本文僅從幾個方面略加分析。
(一)在哲學方面中國儒學被解構殖民——在近現代以來,中國人不斷用各種西方流行的哲學理解並解釋儒學,可以說有一個什麽樣的西方哲學流派,就可能有一個什麽樣的中國儒學流派,儒學逐漸喪失了自我理解與自我解釋的能力,一部近現代儒學史可以說就是一部被西方哲學不斷解釋並且不斷喪失自身義理結構與解釋系統的曆史。舉其大端,如康有爲用自由主義哲學的普遍人類公理解釋儒學(解釋其實就是理解),梁漱溟用伯格森生命哲學解釋儒學,胡適用杜威實用主義哲學解釋儒學,馮友蘭用新實在論哲學解釋儒學,中國的馬列主義者如侯外廬等用唯物主義哲學與啓蒙哲學解釋儒學,牟宗三用黑格爾哲學與康德哲學解釋儒學,李澤厚用哲學人類學與唯物主義哲學解釋儒學,羅光則用托馬斯?阿奎那經院哲學解釋儒學,現在又有學者用存在哲學與後現代哲學解釋儒學,西方哲學對儒學的解釋可謂林林總總,不一而足。在這種情形下,中國不能形成一個建立在儒學自身義理結構與解釋系統上的獨立的儒學流派,就算比較純粹的熊十力與馬一浮,也要用“援佛入儒”的方式與比附時學(西學)的方式來解釋儒學。然而,中國人解釋儒學實際上是在解釋西方哲學,是在證明西方哲學義理結構與解釋系統的正確性與有效性,儒學在所謂主流的中國哲學界已經被西方哲學解構殖民了。(牟宗三先生說不懂康德就不懂孔子,說康德哲學是支撐儒學的鋼骨,這些話最典型地說明了中國儒學已被西方哲學解構並殖民。)
(二)在政治學方面中國儒學被解構殖民——近百年來,中國人在西方政治學術思想的影響下,不管是認同儒學還是反對儒學,都在西方政治學說中尋找自己的理據,都是按照西方政治學說的義理結構與解釋系統來理解儒學並解釋儒學。比如,認同儒學的人認爲儒學中有自由主義的資源、有民主思想的資源、有人權觀念的資源、有社會主義的資源、有反抗專制的資源,有市場經濟的資源,所以要提倡儒學弘揚儒學,而反對儒學的人則認爲儒學中缺乏上述自由主義、民主思想、人權觀念等資源,所以要排斥儒學否定儒學。從近代以來中國學術思想界的顯學自由民主思潮、社會主義思潮與新儒家思潮來看,雖然三家互相批評攻擊,但都是以西方文化作爲中國政治的發展方向,即都把民主作爲中國政治的必由之路。雖然三家理解的民主有不同,如有所謂資本主義民主與社會主義民主之分;民主的來源有不同,如認爲可由西方輸入或由儒學開出,但都是按照西方自由民主的義理結構與解釋系統來理解解釋儒學,儒學在政治思想上不能按自身的義理結構與解釋系統來理解解釋自己。在這種情況下,儒學最重要的“王道政治”思想被民主思想解構了,曆來以政治思想見長的儒學在政治思想的領域完全成了西方學術的殖民地。(如林毓生先生在解釋“傳統的創造性轉化”時,認爲儒學建立在“仁”上的“性善論”可以創造性地轉化爲人權的基礎,因爲西方人權的基礎産生于基督教人人具有神性的思想,而儒學建立在“禮”上的“王道政治”則不可以創造性地轉化爲西方的民主政治,因爲民主政治植根于現代性而“王道政治”在現代性中沒有根基。可見,林先生完全是把西方政治理念作爲最基本的義理結構與解釋系統來理解儒學與解釋儒學,是最典型地在政治思想上用西方學術來解構儒學,對儒學進行殖民化的理解與解釋。所以,林先生所謂“傳統的創造性轉化”,實際上是“傳統的現代性轉化”,其實質則是“傳統的西方性轉化”。)
(三)在倫理學方面中國儒學被解構殖民——儒學在本質上是道德之學,儒學的道德之學用傳統的儒學術語來說就是儒學中的“心性之學”,在儒學傳統中又叫“身心性命之學”,“安身立命之學”。這種“心性之學”的特征是重個體生命的真修實悟、重具體境況中當下直接的見道證真、重通過“工夫”把握道德的形上本體,所以儒學的道德之學可以說就是體證超越形上價值的生命道德實踐之學。但是,百年來中國大學和研究所中的教授學者,都用西方倫理學的方法講授儒學、研究儒學、解釋儒學、理解儒學,把儒學的道德之學即“心性之學”變成了一種關于道德概念的知識系統與倫理觀念的思辨體系,並且只從世俗形下的領域來研究儒家道德,儒學活生生的超越的生命道德實踐之學被西方世俗的概念倫理學解構了,不複存在了。西方倫理學對儒學“心性之學”的解構最突出的就是對“心性工夫”的解構,我們知道在西方倫理學中沒有道德上的“工夫”問題,因爲西方倫理學本身的特征就是知識的研究與概念的思辨,而儒學的道德之學最重要的則是“工夫”問題。這是因爲儒學的道德實踐性格決定了不經過道德實踐的“工夫”就不能達到或者說實現超越的道德本體,但在西方倫理學對儒學的研究解釋中,因其沒有“工夫”問題而消解了儒學最重要的“工夫”問題,儒學遂變成了西方倫理學的一個類型,即變成了關于儒家道德的知識系統與思辨體系。這樣,儒學固有的實踐特質在儒學研究與解釋中消失了,在儒學所涉及的道德領域中占主導地位的是西方倫理學的義理結構與解釋系統,中國現在在儒家道德的研究中存在的都是西方的倫理學。正是在這個意義上,我們說儒學的道德之學被西方倫理學解構殖民了。
(四)在曆史學方面中國儒學被解構殖民——在中國的學術傳統中,史學是儒學的一個分支,因爲司馬遷開創的史學傳統是效法孔子作《春秋》而建立,即按照馬一浮先生“四部”出于《六藝》的說法史學出于經學,而經學則是儒學最重要的基礎。由于中國史學出于儒學(經學),中國的史學就不只是記載曆史事實,而是在記載曆史事實中通過褒貶進退的史書筆法來對曆史事件與人物進行是非善惡的評判與成敗得失的記錄,從而將事實評判與道德評判綜合起來,對曆史進行事實評判與道德評判,爲後世的政治統治與社會治理提供事實上與道德上的經驗教訓。這就是陳寅恪總結的中國史學的精神是“明史實,供借鑒”,而不只是所謂發現曆史的真實。但是,西方曆史學進入中國後,影響了中國的史學研究,解構了中國傳統的史學,因爲西方曆史學或者是爲了發現曆史的真實,在曆史研究中排斥道德的因素,爲曆史而曆史,反對曆史爲現實提供道德借鑒;或者是爲了在曆史研究中發現客觀的曆史理性或者曆史發展規律,爲虛無飄渺的烏托邦政治運動提供理性的合法性證明。這兩種西方曆史學研究的傾向,都與中國史學“明史實,供借鑒”的精神相背離,而中國近現代以來史學研究的主流如古史辨派與曆史唯物主義派就最典型地代表了西方曆史學研究的這兩種傾向。遺憾的是,近現代以來在中國的大學曆史系與研究所中占主導地位的就是這兩個受西方史學影響的流派(陳寅恪也許是一個影響很小的例外)。從這個意義上可以說,中國史學已經在整體上被西方史學解構殖民了,以“二十四史”爲代表的中國史學傳統在今日的中國已經不複存在了。古人說“亡國先亡史”,中國的史已經亡了(被西方史學解構殖民了),現在的中國人已經不能按照中國史學的義理結構和解釋系統讀懂中國自己的曆史了,現在的中國人只能按照西方史學的義理結構和解釋系統來讀中國史,結果讀到的是被曲解被醜化的中國史,如中國是亞細亞生産方式的社會、中國是長期停滯的封建社會、中國是沒有自由人權的專制社會、中國是神權政權合一的極權社會,中國是超穩定結構的社會,中國是經濟文化道德落後的社會,等等,一個按照中國史學所理解的曆史上真實的中國現在已經無從知曉了。徐複觀先生與牟宗三先生曾經感歎現代中國的史學中不會再出“儒林傳”人物了,這既是對現代中國知識分子的嚴厲批評,也是對中國史學被西方史學解構殖民的沈痛歎息。
(五)在宗教學方面中國儒學被解構殖民——儒家是不是宗教?儒學是不是宗教學說?在中國古代的儒學探討中不存在這一問題,傳統的儒學都是按照自身的義理結構與解釋系統來理解自己、解釋自己,不需要按照另外的義理結構與解釋系統來理解自己、解釋自己。但是,近現代以來,西學東漸,西方的宗教學術思想進入中國,儒家是不是宗教、儒學是不是宗教學說才成了聚訟紛紜的問題。爭論者莫衷一是,有的認爲儒家是宗教、儒學是宗教學說,有的認爲儒家不是宗教、儒學不是宗教學說,但不管各方爭論多麽激烈,各方所依據的標准,即所憑借的義理結構與解釋系統都是西方的宗教學術思想,實質上各方的爭論都是西方學術中關于宗教的標准在爭論,中國儒家和儒學只是作爲證明西方某一宗教標准正確的材料而已。比如,有人認爲儒家是宗教、儒學是宗教學說,是因爲儒學中有所謂“終極關懷”,而“終極關懷”正是西方存在主義神學解釋宗教的標准;又有人認爲儒家不是宗教、儒學不是宗教學說,因爲儒家的信仰體系中缺乏超越的精神,儒學中沒有來自上帝彼岸世界的“終極關懷”,評判的標准仍是基督教的神學體系;又比如,有人認爲儒家是宗教、儒學是宗教學說,是因爲儒家的信仰體系中有人格神、有經典、有儀式、有教主、有信衆、有教士階層,這種對宗教的理解仍是以基督教爲標准;又有人認爲儒家不是宗教、儒學不是宗教學說,因爲儒家的信仰體系中沒有完全意義上的人格神信仰和獨立于國家的教會組織,評判的標准仍然是基督教;再如,有人從人類學角度認爲儒家是宗教,因爲儒家重儀式;有人從宗教學的角度認爲儒家不是宗教,因爲儒家不講靈魂不死,沒有來世追求。總之,不管爭論的結論是什麽,爭論的依據都來自西方學術中的宗教標准,中國人都是按照西方宗教的義理結構與解釋系統來理解儒家是不是宗教,儒學是不是宗教學說。這樣,在所謂宗教方面,儒學不能自己定位自己,不能自己解釋自己,也被西方學術解構殖民了。
(六)中國儒家經學被西方學術解構殖民——以上爲了言說方便,從西方的學術分科上簡略地分析了西方學術對中國儒學的解構與殖民。然而,西方學術對中國儒學的解構與殖民破壞性最大後果最嚴重的是對中國經學的解構與殖民,而經學又不能納入西方的學術分科,故須單列出來進行論述。我們知道,在西方學術對中國儒學的解構與殖民過程中,首當其沖的是經學。前面已言,中國一切學術均出于“六藝”,“六藝”就是“六經”,故中國的一切學術都出于經學,西方學術進入中國後首先遇到的當然就是經學了。然而,經學與西方學術不同,是一個渾全的整體,囊括了不同的學科,但又不是具體的學術分科,因爲“經”假借不同的學科來體現“常道”“常理”,所以“經”就不是産生于曆史事實的學術分科,而是古人所說的“托事明義”的“義藏理窟”;也那是說,經學就是荀子所說的“在天地之間者畢也”的博大精深的聖人之學,是馬一浮先生所說的“盈天地之間,聚萬物之理,盡自心義理大全”的“六藝之學”,所以經學是一個在形式和內容上都不可分割的統一整體。
此外,經學還有一套自己獨特的解釋系統或者說解經系統,用經學的術語來說就是家法或師法,不通過這套獨特的解經系統我們就無法進入經學的義理結構,也就無法讀懂經學,比如我們不懂今文經學家法,我們就讀不懂漢代的經學。所以,“五經”文本的存在,並不是構成經學的根本要件,獨特的解經系統的存在才是經學的根本要件。在中國的經學史上,凡講到經學,大多講的是經學的解釋系統或者說解經系統,文本上的差異往往體現的是解釋系統或解經系統的差異。由此我們可以說,解釋系統或解經系統是經學的生命線,解釋系統或解經系統的破壞與消亡,即意味著經學的破壞與消亡。
然而,近代以來西方學術進入中國與經學遭遇後,經學受到了猛烈的沖擊與巨大的破壞,這主要表現在兩個方面:一是作爲經學特征的形式和內容完整統一渾全博大的“六藝之學”體系被完全解構,二是作爲經學義理結構的解經學系統或者說解釋學系統被徹底殖民。先論第一個問題。經學是一個完整的“六藝之學”體系,但是,西方學術侵入經學以後,按照西方學術獨立分科的形態對經學進行了分解,即把完整渾全的“六藝之學”分屬獨立不同的所謂現代學科。比如,把《詩經》分屬文學或民謠學,把《書經》分屬曆史學或文獻學、考古學,把《禮》(“三禮”)分屬人類學、民俗學、政治學或行政學(如《周官經》),把《易經》分屬哲學,把《春秋經》分屬曆史學中的斷代史學,又把《論語》分屬倫理學,等等。這樣,一個完整渾全的“六藝之學”體系就被西方的學術分科解構了,在中國大學的教學系統與人文學術研究中已經沒有“經學”這一學科設置與研究機構了,完整的“經學”體系在中國消失了。第二個問題更嚴重,因爲雖然完整的“經學”體系消失,但作爲“經學”載體的文本還存在,永遠也不會消失,並且近現代以來也有不少中國學人以“經學”爲對象研究“經學”,如顧頡剛、郭沫若、範文瀾、周予同等,但是由于中國儒學的義理結構與解釋系統被解構,具體在“經學”研究中“家法”“師法”被解構,即獨立的儒家解經學系統被解構,就算“經”的文本存在,中國學人已經讀不懂“經”了,非但讀不懂“經”,在讀“經”的過程中只能是誤讀或歪曲。如顧頡剛把《春秋》當作斷代史來讀,把《書經》當作曆史文獻來讀,怎麽能夠了理“春秋新王義法”與“二帝三王心法”呢?郭沫若把《詩經》當作中國古代社會的史料來讀,除了“發現”三代是奴隸社會外,怎麽能夠了理孔子刪詩的深意與文王周公教化的盛德呢?聞一多則把《詩經》當作情歌民謠來讀,等孔子爲鄉村民間搜集民歌俚曲的野叟,又怎麽能夠了理孔子“刪述六經垂憲萬世”的偉大呢?更有甚者,範文瀾爲制造革命輿論而研究經學,周予同爲揭示經學猙獰的面目而研究經學,顧頡剛爲偵破經學的高超騙術而研究經學,胡適爲打倒經學的獨尊地位而研究經學,凡此種種,不一而足。在這種中國經學解經系統被徹底抛棄的情況下,中國的經學研究者怎麽能夠知道中國經學中所體現的“常道”“常理”和孔子作經的“微言大義”呢?正是在這一意義上,中國經學的解釋系統完全被西方學術分科的解釋系統改變了,即被西方曆史學、政治學、文學、哲學、文獻學、民俗學等學科的解釋系統侵占了,中國經學解經系統中固有的“家法”“師法”被西方學術的“家法”“師法”取代了,所以我們說中國近代以來作爲中國經學義理結構的解經學系統或者說解釋學系統被西方學術徹底殖民了,我們完全喪失了中國經學自己獨立自主的義理結構與解釋系統了。
另外,中國近代以來在學術上有“國學”一說,“國學”是相對于“西學”而言,是近現代中國學人反抗“西學”對中國學術解構殖民而爭取中國學術話語權利的一次努力,是有學術自尊的中國學人對中國學術自性的自我覺醒與學術身份的自我認同。然就“國學”的形式和內容而言,並無獨特新穎之處,只是標明“國”字這一中國特性與“西”學抗衡而已。但是,在近代以來中國學術被西方學術解構殖民的大背景下,“國學”研究雖欲與“西學”抗衡,然不自覺地也是在援用西學的義理結構與解釋系統來研究“國學”,“國學”在近代的中國徒有反抗“西學”之名而無解釋“中學”之實,這不能不說是一件遺憾之事。其實,“國學”就是以“四部”爲形式特征、以“經學”爲學術本源、以“理學”爲義理核心、以“子”“史”“集”爲輔翼流裔的“六藝之學”。因中國學術中已有此“六藝學”之名,按理本不應再另立一“國學”之名,如古代中國有儒學、孔學、經學、聖學、理學、子學、史學之名而無“國學”之名。但是,現在中國文化的處境已與古代不同,中國文化現在出現了有史以來最嚴重最廣泛最深刻的一次文化歧出與文化變質,表現在學術上就是“西學”獨霸中國的學術領域,中國的學術領域被西方學術徹底解構而完全殖民。在這種“以夷變夏”“學絕道喪”的情況下,保存“國學”一名有與“西學”抗爭維護中國學術自性與學術尊嚴的作用,也有爭取中國學術獨立自主從“西學”殖民壓迫下解放出來的作用。所以“國學”一詞在今天的中國仍有其積極的正面價值,在當今中國的學術研究中仍須保留。不過,我們應當記住,“國學”始終是中國學術被西方學術排擠後邊緣化的産物,是中國學術百年來受屈辱而抗爭的表現,“國學”的直接訴求只是指向中國學術自我身份的認同,(即在學術上我是我而不是你),而不像古代占統治地位的中國學術其直接訴求是中國文化的義理價值,表現出來的名稱則帶有強烈鮮明的儒家價值色彩,如儒學、孔學、經學、聖學、理學等。所以,哪一天“國學”一名在中國消失,哪一天就是中國學術的回歸與解放,即回到中國傳統學術的稱謂,從“西學”的壓迫下得到解放。對“國學”一名也適用《春秋》”“實與而文不與”的“書法”,我們期待“文不與”這一天的到來。
以上從六個方面論述了中國儒學被西方學術解構殖民的具體表現,其直接後果就是中國學術上的“以夷變夏”、“學絕道喪”,那麽,怎麽辦呢?唯一的辦法就是在中國學術中“解構解構者”與“驅逐殖民者”,具體說來就是回歸中國儒學的義理結構與解釋系統,重建以“六藝之學”爲本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系,進而以中國解釋中國、以中國解釋西方、中國解釋世界,把中國學術從百年來一直被西方解釋的“詞彙處境”與“材料狀態”中解放出來,使中國學術的義理結構與解釋系統真正成爲中國學術研究中的“語法”,使中國學術真正站起來成爲具有話語解釋權的主人。要做到這些,就引出了下一個問題:回歸中國儒學的解釋系統解釋中國與世界。
四、回歸中國儒學的解釋系統解釋中國與世界
中國人百年來都是按照西方學術的義理結構與解釋系統解釋中國與世界,中國人在心靈深處已經被西方學術殖民了。一個中國學人,盡管未留過洋,不懂外語,但其思考事物的邏輯、理解世界的規則、評判曆史的標准、指導人生的價值以及研究學術的規範、評價學問的體系,都是建立在西方學術上。因此,回歸中國儒學的解釋系統解釋中國與世界,就是把思考事物的邏輯、理解世界的規則、評判曆史的標准、指導人生的價值以及研究學術的規範、評價學問的體系都建立在儒學的義理結構與解釋系統上,用儒學的義理結構與解釋系統來理解並解釋中國與世界。由于中國儒學的義理結構與解釋系統與西方學術的義理結構與解釋系統不同,二者所看到的曆史圖景與世界圖景就會不同,所得出的結論與對治的方法也會不同。這些不同正顯示出中國儒學義理結構與解釋系統相對于西方學術義理結構與解釋系統的獨特優勝之處。本人近年來的學術努力正是力圖回歸中國儒學的義理結構與解釋系統,並用中國儒學的義理結構與解釋系統來解釋中國與世界。本人在這一努力中有一些心得體會,在此僅舉幾個本人印象最深的例子來說明回歸中國儒學的義理結構與解釋系統的意義與重要性。
(一)用儒學的義理結構與解釋系統解釋中國近代史——中國近代史是一部被西方各種學術解釋的曆史,有用社會達爾文主義來解釋,有用社會進步論來解釋,有用曆史唯物論來解釋。通過這些解釋,解構了中國儒學解釋曆史所固有的義理結構與解釋系統,即解構了前面所說的“體用論”、“理勢論”和“群己論”,改變了中國人評判曆史的標准與理解世界的圖像。具體說來就是“體用二分”、“理勢二分”和“群己二分”,最後“執用棄體”、“以勢僭理”以及在道德評判上“去群重已”。然而,按照西方社會達爾文主義、社會進步論和曆史唯物論對中國近代史的解釋,中國近代史就是一部合理的曆史,即是一部合“物競天擇”之理、社會進步之理與曆史發展之理的曆史。但是,按照中國儒學固有的義理結構與解釋系統來解釋中國近代史,則是另一番圖像——中國近代史是一部不合理的曆史,即是一部不合天理、不合人理、不合物理、不合事理、不合曆史文化之理的曆史,亦即是一部只有“用”而無“體”的曆史,只講“勢”而不講“理”的曆史,只承認個人道德而不承認國家道德的曆史,因而中國的近代史是一部不道德的曆史。同樣,按照中國儒學固有的義理結構與解釋系統來解釋中國近代史,我們就會發現,中國近代史上的“清流派”是一個非常有價值的純正的學術流派,因爲“清流派”在西方社會達爾文主義猖獗的時代堅守中國文化的道德理想不動搖,堅持用堯舜孔孟之道即儒學的義理結構與解釋系統來評判西方學術與解釋中國與世界,即堅持“明體達用”、“以理判勢”、“群己”都必須服從道德的儒家“聖人義法”,在一個只講霸力的時代高舉“王道理想”的旗幟,爲今後中國人恢複“王道記憶”保住了儒學活的生命之源與根本精神。然而,按照西方學術的義理結構與解釋系統,即按照社會達爾文主義、社會進步論和曆史唯物論對中國近代史的解釋,“清流派”則是一個落後的反動的迂腐的守舊的逆曆史潮流而動的頑固派,“清流派”企圖在浩浩蕩蕩的世界潮流面前,即在社會達爾主義規則與曆史發展規律的“用”與“勢”面前保守落後的封建道德,只是螳臂當車不自量力,必定會被曆史前進的車輪所碾碎。由此可見,按照中國儒學的義理結構與解釋系統解釋中國近代史與按照西方學術的義理結構與解釋系統解釋中國近代史有多麽大的不同,而只有按照中國儒學的義理結構與解釋系統解釋中國近代史才能用中國文化的價值理念來理解中國近代的曆史事件,才能得到中國近代曆史的真實,才不會把一部不道德的中國近代史看成一部合理的按照曆史規律發展的走向進步的曆史。
(二)用儒學的義理結構與解釋系統解釋民主——按照西方學術的義理結構與解釋系統,即按照西方自由民主的學理體系,民主原則是迄今爲止人類政治生活中最好的原則,民主制度是迄今爲止人類政治生活中最好的制度,美國學者福山在《曆史的終結》一書中就表達了這樣的看法,這也是百年來中國知識分子的普遍共識。但是,這只是西方學術義理結構與解釋系統視野下的圖景,按照中國儒學的義理結構與解釋系統則不如此,即民主原則並非是人類政治生活中最好的原則,民主制度也並非是人類政治生活中最好的制度。何以見得呢?我們知道,民主政治的根本在于政治權力的合法性問題,民主政治通過“主權在民”的學說或者說“人民同意”的學說來解決政治權力的合法性問題。因此,民主政治的合法性是建立在一重合法性——“民意合法性”——基礎之上的,並且“民意合法性”排斥神聖合法性與曆史合法性而“一重獨大”,導致了民主政治極端世俗化、平面化、庸俗化、現世化、私欲化、非曆史化與非生態化的弊病。然而,在民主政治的義理結構與解釋系統中看不到這些弊病,看到的反而是民主政治的優越處,即民主原則是人類政治最好的原則,民主制度是人類政治制度中最好的制度。但是,按照儒學“王道政治”關于合法性的義理結構與解釋系統來看,民主政治則存在著很大的問題。我們知道,“王道政治”的核心就是政治權力的三重合法性並存制衡,即天道(神聖)的合法性、曆史(傳統)的合法性與人心(民意)的合法性同時構成完整統一的合法性,並且每一重合法性都相互制衡而不能獨大排斥其它的合法性。一個政權要同時具有三重合法性才完全合法,少一重合法性就意味著這一政權在執政的正當理由上要打許多折扣,人們對統治權威就不會全心會意地服從,其統治的能力就會下降。因此,“王道政治”用中國政治術語來說就是“政道制衡”的政治,是真正能實現長治久安的政治。“王道政治”能包容民主政治,吸取民主政治“民意合法性”的正面價值,又能通過天道合法性與曆史合法性制衡民主政治“民意合法性一重獨大”的偏向,克服民主政治極端世俗化等弊病,建立一種實現人類“中和價值”(三重合法性價值)的政治。因此,我們用“王道政治”的義理結構與解釋系統看到的不僅是與民主政治不同的政治,並且是在合法性上比民主政治更周全更完善的政治,因而也是比民主政治更優勝更可欲的政治。
(三)用儒學的義理結構與解釋系統解釋當今世界的國際關系——按照西方的國際關系學說與地緣政治學說,當今世界的國際關系屬于正常。因爲西方特別是美國主流的國際關系學說是所謂的“國際關系現實主義學說”,這種學說認爲在國家領域不能講道德,只能講實力,並且國際間的和平取決于力量的平衡。因此,一個超級大國運用超級實力去維持世界和平是必須的,也是正當的。如果沒有一個擁有超級實力的國家維持國際和平,世界會更亂。正是因爲這一理由,一個擁有超級實力的超級大國去追求世界霸權是合理的,是有正當理由的,因而這個超級大國去按地緣政治學的原則在全世界謀取自己的權力和利益也是合理的,控制石油資源與發展高科技武器同樣也是合理的。西方的政治家、外交家、戰略家從不懷疑這套國際關系學說與地緣政治學說有問題,而是相信這套學說是放之四海而皆准的普遍真理。環顧當今世界,確實幾乎所有的國家都接受了這套西方的國際關系學說與地緣政治學說,並認爲這套西方學說所揭示的是不言自明的必須接受的公理。然而,這只是用西方學術(國際關系學與地緣政治學)的義理結構與解釋系統解釋國際關系時所看到的圖景,若用中國儒學的義理結構與解釋系統解釋國際關系,看到的則是另外一種不合理的圖景。我們知道,儒學在解釋國際關系時用的是“霸道”與“王道”這一對範疇,這一對範疇可以說就是儒學解釋國際關系的義理結構與解釋標准。在儒學看來,“霸道”任力不任德,“王道”任德不任力;“霸道”以力服人,是人“力不贍”不得已才被迫服從,“王道”則是以德服人,是人心悅誠服地自願服從。因此,“霸道”不能建立合理的國際關系,只有“王道”才能建立合理的國際關系;“霸道”建立的和平只能是短暫的和平,“王道”建立的和平才可能是長久的和平。在當今世界,我們用儒學的這種義理結構和解釋系統去解釋國際關系,我們才發現當今世界的國際關系是一種“霸道”的國際關系,即是一種建立在霸力基礎上的不合理不道德不正常的國際關系,而不像西方國際關系學和地緣政治學所說的那樣是合理的正常的國際關系。同時,我們還可以發現西方所謂的國際關系學和地緣政治學是一種不合理有問題的學說,其學理並不像當今國際關系學者所認爲的那樣是國際關系研究中不言自明的公理,而儒學所揭示的“王道”才是國際關系研究中不言自明的公理。此外,西方國際關系學說受基督教末世論影響,認爲人類的希望是“曆史之外的希望”,即上帝之國來臨時人類才有希望,因而人類曆史中沒有“向上一幾”,所以在曆史中只能接受惡的力量的支配,具體到國際關系中只能接受“實力原則”的支配,即只能實行“霸道”不能實現“王道”。然而,儒學沒有來世末日的希望,追求的是“曆史中的希望”,故儒學相信人類曆史中有“向上一幾”,具體到國際關系中可以用“王道”去克服“霸道”,人類曆史中有實現“王道”的可能。由此可見,用儒學的義理結構與解釋系統解釋當今世界的國際關系,不僅可以看到當今世界國際關系的不合理不道德不正常,可以看到西方國際關系的顯學在學理上有問題而誤導世界,還可以看到儒學的“王道理想”能夠給當今陷入死局的國際關系帶來希望。
(四)用儒學“實與文不與”的“書法”解釋中國現代化的曆史與現實——西方學術的思維方式大多是理性的直線思維方式,其特征是非此即彼,二元對待,表現在對曆史與現實的解釋上往往從一個極端走向另一個極端。比如,中世紀以神爲本位,近現代以人爲本位;中世紀政治合法性在神,近現代政治合法性在人;在對待曆史與現實的看法上,要就是冷酷無情的權力現實主義,要就是熱烈浪漫的道德理想主義;二者往往偏朝一端,不能統一綜合。而儒學的思維方式不是非此即彼、二元對待的理性直線思維方式,而是辨證綜合的多層次立體思維方式,具體表現爲“實與文不與”的“書法”體現出來的“中和智慧”。根據這一“中和智慧”,價值是有高低層次之分的,而同一個曆史事件,在某一層次上是合理的,其另一層次上又是不合理的;也就是說,同一曆史事件,在現實層次上是合理的,但在理想層次上則是不合理的。比如春秋時的“霸道”,在“上無天子下無方伯”政治無道失序的情況下能維持一個相對穩定的秩序,減輕生民的痛苦,所以在現實層次上“霸道”是合理的,但是相對于“王道”而言,“霸道”則不合理,因爲“霸道”任力不任德,違背了“王道”任德不任力的要求,所以“霸道”要受到“王道”的批評,“王道”才真正代表理想。所以,《春秋》對“霸道”采用“實與文不與”的“書法”,實與“霸道”文不與“霸道”,對“霸道”既承認又批評,即根據現實承認“霸道”(實與),根據理想批評“霸道”(文不與)。這樣,儒學的“中和智慧”把矛盾沖突之物統一在一個辨證綜合的曆史觀法中,使現實與理想既有區別又能統一;即既不因現實的合理性否定理想,又不因理想的高揚否定現實的合理性。用這種“中和智慧”來看中國現代化的曆史,既“實與”又“文不與”,即根據當時中國面臨西方列強瓜分侵略的現實,承認中國現代化的合理性,因爲現代化就是追求富強,富強就不會挨打;但根據中國文化的道德理想,現代化追求的富強是一種霸力,屬于“霸道”的層次,不符合中國的“王道理想”,所以按照“王道理想”不承認現代化“霸道”的性質。總之,按照儒學的“中和智慧”既承認中國現代化反抗西方“霸道”的底線公正的合理性,又高舉人類普遍的道德理想不動搖地批評“霸道”,這樣將現實與理想在一個獨特的“觀法”中統一起來,體現了儒學獨特的思維方法。
此外,儒學的義理結構與解釋系統還有很多地方與西方學術的義理結構與解釋系統不同,這些不同的義理結構與解釋系統都體現出了儒學思維方式與價值內容的特色。比如,儒學強調“一統中的多元”,強調“各正性命保合太和”,強調“聖俗不二貫通三才”,強調“德主刑輔無訟去刑”,強調“法天而治燮理陰陽”,強調“曆史未濟良知希望”,等等。按照這些義理結構與解釋系統不僅可以看到西方義理結構與解釋系統所看不到的圖景,而且提供的學理解釋與解決方案也優勝于西方學術。何以見得呢?我們知道,西方學術在中世紀神聖價值一元獨大獨統,而由此激起近現代的反動又強調價值多元,但價值多元的後果必然導致價值相對主義,最後必然導致價值虛無主義,哈貝馬斯所謂人類各個學術領域的價值不能理解溝通,尼采公言上帝已死就是這一情況的真實寫照。然而按照儒學“一統中多元”的義理結構與解釋系統,價值既可以是一統的,又同時可以是多元的,按照“一統中多元”的義理價值來建構世界是可能的,這樣可以避免神聖價值一元獨大獨統否定其它價值,又可以避免價值相對主義的“諸神大戰”帶來價值虛無主義的可怕後果,儒學義理結構與解釋系統的優勝處于此可見。複次,現代西方學術鼓吹全球一體化,其實全球一體化就是全球西方化,其實質就是韋伯說的鐵板一塊的理性化。而按照儒學的義理結構與解釋系統,全球一體化只能是消滅特殊性的“齊一”,而不能在保存特殊性的同時達到“合同”,即不能實現《易經》所說的“各正性命保合太和”。儒學的理想是“太和”“大同”,“太和”“大同”是尊重保存特殊性前提下的同一,而不是由理性主宰支配的鐵板一塊的一體化,由此可見儒學義理結構與解釋系統相對于西方學術的優勝性。複次,西方學術在中世紀神聖性一統獨大,近代以來激起反動又日益世俗化,從一個極端走向另一個極端,遂致使現代性的世界成了一個韋伯說的“除魅”的世界,即沒有神聖性的世界。而儒學的義理結構與解釋系統主張“聖俗不二貫通三才”,即主張聖神性與世俗性合一,將天的超越價值與人的現實價值綜合起來,在學術的層面提出了“中和之魅”的思想,這一儒學的義理結構與解釋系統自然也優勝于西方學術神聖性一統獨大或極端世俗化的義理結構與解釋系統。複次,“德主刑輔無訟去刑”的義理結構與解釋系統可以對治西方“法治”思想忽視道德的弊病,“法天而治燮理陰陽” 的義理結構與解釋系統可以對治西方政治思想只重人的利益而不重生態價值的弊病,“曆史未濟良知希望” 的義理結構與解釋系統可以對治西方曆史思想“無向上一幾”的弊病,諸如此類,不一不足。儒學優勝于西方學術的義理結構與解釋系統還有很多,在此僅簡單提及,其余可以推知。
總之,從以上簡單舉例可以看到,回到中國儒學的義理結構與解釋系統來解釋西學、解釋中國、解釋世界會看到在西學義理結構與解釋系統下看不到的圖景,並且可以解決因西學義理結構與解釋系統解釋而産生的學術弊病。這樣,不僅在義理結構與解釋系統上回到了中國學術的自性特質,滿足了中國學術自我身份認同的要求,還爲當今世界因西學造成的問題提供了一個可能的解決方案,爲當今人類解決各種危機提供了另一種文明中的更優選擇。這就是當今中國回歸儒學的義理結構與解釋系統解釋中國、解釋西方、解釋世界的意義所在,也是重建被西學解構殖民的中國學術的緊迫要求。
結 語
當今中國學術的最大問題就是重建被西方學術解構殖民了的中國儒學,而要重建中國儒學就必須首先回歸儒學的義理結構與解釋系統,然後再用儒學的義理結構與解釋系統去解釋中國、解釋西方、解釋世界,當然最重要是去解釋西方學術本身。只有這樣,中國學術才能從西方學術的解構中回歸重構,才能從西方學術的殖民中獨立解放,因而中國學術才可能複興再盛,人類問題的解決才可能有另外一種文明中的參照與選擇。當然,這不是一件容易之事。由于中國學術被西方學術解構殖民已有百年之久,其被改變的程度之深範圍之廣爲中國有史以來所未有,再加上西方學術挾持著西方政治、經濟、科技、軍事的霸權而形成一種學術的霸權,主宰著世界的學術研究與人類思想,掌握著西方媒體的話語權力,因而要擺脫西方學術的義理結構與解釋系統回歸中國儒學的義理結構與解釋系統其難度可想而知,而要改變西方不合理的義理結構與解釋系統更是難上加難。這也許需要中國知識分子好幾代人長期而艱苦的努力。然而,雖然今天仍然是西學獨霸中國獨霸天下,但中國的知識分子已經開始了學術覺醒,已經在爭取學術的獨立,已經試圖以中國解釋中國,已經意識到回歸中國學術義理結構與解釋系統的意義與重要性。因此,在今後重建中國學術的義理結構與解釋系統不是不可能的,重建具有中國文化自性特質中國學術不是不可能的。這是當今中國知識分子的學術使命,也是當今中國學術的努力方向,同時也是筆者的期望所在。(深圳大學“西方學術背景與當代中國哲學研究會議”論文)
http://www.66wen.com/01zx/zhexue/zhexue/06918/21546_9.html
2008-04-09 07:23:49
阿楨
織識分子:邏輯邪52/66

知識分子是社會良心,【為達目的:邏輯邪51】怎可戲論台灣的知識分子在各項運動中「為達目的不擇手段」?怎可戲論台灣農村陣線等社運團體是綠小人黨的同路人或外圍組織?

那你得了、屎上最無情無義的阿楨屍哲【邏輯:邏輯邪1】所言:邏輯學是門很邪門的邪問,不是研究什麼論理法則的學問,而是羅織合理化理由的邪問!

原來如此,難怪會如【織識經濟邪】所戲論:知識分子是群織絲自困困他的蜘蛛精,專吸知識之精,導致知識經濟學的第一原則是裁員和關門絕不手軟,那像台灣科學園區放無薪假還被罵,真該讓那些小資/打工度假/閃跳/啃老族等自生自滅!

知識分子的確是社會良心,如果他們確實能言行一致自己所說「原型知識份子」的「批判精神」及「不滿現狀」特質,而不雙重標準(各種選擇性的批判和抗爭)、不向權力中心靠攏為其政經服務(不少反國府的學者專家教授以各種歪理來合理化自己的黨官學多棲)的話。

屍哲太為難知識分子了,他們是職業教授和學生,以運動為志業,怎可能同一標準、言行一致呢?相反,「為達目的不擇手段」!不信,瞧下【圖博館:知識分子與台灣共犯體】之析判:

知識分子在運動中擔任了前衛和外圍組織的功能,外圍組織在運動中利用民主自由贏得追隨者,前衛組織則用以隔離和溝通革命內外成員。知識分子能擔任此功能是因運動之初在結構內並無正當性,故須由享有聲望特權的知識分子(如從澄社、民族研究所、城鄉研究所……到台灣農村陣線等)替運動建立正當性。正當性建立後,這些知識分子有些便進入權力核心(如從林玉體、陳師孟……到野白合、新公民等)。如運動屬法俄中大革命類型,那些具有批評「劣根性」的知識分子將是下一波的被革命對象。即使和平革命,知識分子如只知批評舊政權而無知於新政權的權力本質,則不是陷於永遠反對者型的狗吠火車,便是與新政權共犯,當然也有永遠御用型的知識分子,更多的是人云亦云、沈默不語或選擇性失(發)聲的。

那些邪者磚家叫獸
是稿紙型織識分子
如今的鄉民屌絲糞青
則是網路型織絲分子
http://mypaper.pchome.com.tw/souj/post/1328987190
2014-07-24 08:12:58
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