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可能是
《語言本能》花了大量篇幅在論：人天生的普遍語法之語言本能，是人與動物本質之別。
對此，牽涉到生命觀、人與動物、語言哲學等複雜議題，故貼段我在＜緣現論＞的長文：

生命觀

各絕對論對生命的主張是有其各自的絕對預設，且皆有強烈的（或顯或隱）價值性，他們對生命的看法可大分為三：一、泛生命論。它認為宇宙間旳一切存有均有生命，一般將此生命觀稱之為原始人的生命觀。二、唯理論。它認為泛生命論只是一種生命感，對人此一萬物之靈獨特價值的真理，無論在直覺理性或論證理性上均欠缺。又批評生化論對生命只是一種機械觀，欠價值感。唯理論代表了各大古文明和宗教的生命觀。三、生化論。它主張生命從生物的生理化學反應即可理解，批評前二者只是一種生命感或價值感欠缺實證依據。當然生命觀的不同就決定了死亡觀的不同，故生命學其實就是種死亡學一一統稱為「生死學」。

生死觀旣然是種價值觀，它自然是種價值判斷判，撤開各派的宗教立場不論，即使號稱已違到「科際整合」且具親身死亡經驗的傅偉勳之作《死亡的尊嚴與生命尊嚴》（三五Ｏ）也是在其生命的十大價值層次的判斷下來立論的，但這合被其批判或研究者之立論嗎？顯然不合，比如孔子的「未知生，焉知死」指的是人應追求德性主體而非死後的世界，亦即儒家是批判傳氏十層次中最高的「終極真理」，因為這不合心性主體而是虛妄的外在客體，但傅氏卻反過來批評儒家只重倫理而忽略了「終極真理」，可是傅氏又說生死學應以心性主體為立論基礎（p.28,228）由此可知傅氏思想之雜亂及欠內在一致性。
……………

二、人與動物

（一）、人與動物的主體結構

１、人與動物的腦神經結構

依據腦神經學的研究，以生物演化觀點來看，人與動物的腦神經結構基本相同如下：「脊椎動物以上的中樞神經系統，在基本構造上，與人類的腦部相同。可是，下等的魚類，除脊髓之外僅有大腦腳、腦幹和舊皮質，而沒有新皮質。至兩棲類或爬蟲類，逐漸發展新皮質，而愈至哺乳類、靈長類之高等動物，新皮質所占比例愈增大。尤其前頭葉及頭頂葉至側頭葉的聯合區之發展愈顯著，行動之複雜愈急激增加。……例如魚類或鳥類之視覺主由中腦上丘所支配，對皮質並無關聯，愈至哺乳類、靈長類等高等動物之視覺，中腦上丘之機能愈減低，而對新皮質之依賴度愈高。例如老鼠之新皮質切除後，亦能辨明暗，而人類卻不能。因此，在解剖學上雖是同位構造，惟因種類不同，其機能亦有差異」（十五p63）。
當然人與動物的主體內容不是單憑生化作用決定的，就人而言，雖有認為人有天生的認知和語言結構，但人的主體內容主要還是與社會、客體及自然存有互動作用下決定的。

２、人與動物的本能

許多唯理論的生命觀認為人與動物有絕對的區別，人有理性、德性和神聖性，而動物只有本能獸性。但就生物比較心理學家而言，人的負面性可能比動物更強。而且動物的正面性本能，依MaDougall的看法（十五p74），與人基本相同，都是有目的導向，而且行為的最重要因素乃是本能及其伴隨的情緒質，這些本能和情緒有十四種：逃避本能－－恐怖；鬥爭本能－－憤怒；拒絕本能－－嫌惡；哺育本能－－慈愛；求助本能－－絕望；求偶本能－－快樂；好奇本能－－好奇心；服從本能－－自卑感；自己主張本能－－優越感；群居本能－－孤獨感；求食本能－－食欲；所有本能－－所有欲；構成本能－－構成欲；笑本能－－娛樂心。這些本能和情緒與動物主體及社會的構成是息息相關的。

３、人與動物的學習

現今心理學的學習理論主要有三：一、聯結論，強調刺激與反應的機械性聯結，如Pavlov、Skinner、Thorndike、Watson（三五九P.27,三六Op.245–297,三六一p.227–240）。二、知覺論，視學習為個體的知覺過程和情境在複雜的構造中造成統一的組織，如Kohler、Tolman（十五p202－3）。三、運算論，皮亞傑的運算論，在下節析判。四、社會學習論，強調主體透過他人及社會的間接觀察，以替代主體的直接經驗而來學習的（三九一ｐ.143–186）。
以現今知識論的研究可知，學習決不只是白紙般的感官之純客觀刺激反應而已。即使動物也是如此，這由Kohler的猩猩領悟學習實驗可證實（p207－8）。即使老鼠的學習也不例外，不只是被動的制約，而是存在著個體主動對情境的瞭解，這由Tolman的符號學習也可證實（p209－210）。

４、人與動物的探索好奇及遊戲

人類客體存有的根源在於人有主動的探索和好奇心，這在以論證理性為主的西方更顯重要，而動物的探索和好奇心並不差於人（十六p98－102）。遊戲對學習文化的傳遞和個體的社會化至為重要（十七p113－6）。許多動物其年長者對年幼者的遊戲，除非有安全的顧慮，不然很少會去干擾，且動物的遊戲看不出有功利性的目的，這對強調藝術本質是非功利性的哲學家而言（如Kant、Schiller、Santayana、Gadamer）不知做何反省。

５、人與動物的工具使用

一般以為只有人會使用和創造工具，但由動物學家的研究可知，這全是人類的自大和無知。動物不但會使用也會創造工具，雖然工具簡單使用範圍也小（十七p110－2）。

６、人與動物的語言和訊息溝通

動物各有一套訊息傅遞方法無庸置疑（十八p230，十七p109，十六p124－6），至於動物是否有像人一樣的語言，這值得深思。首先分析二種語言理論：一、Saussure的社會語言學主張語言是透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造改變之。語言是同質的，只有意義（概念）和音響形象。語言符號雖是心理的，但是具體實在地存在吾人腦子，也可透過文字視覺形象表現（十九p22）。就此理論而言，動物的語言也具備其性質，雖然它的內容和數量遠不如人的語言。二、Chomsky的變形語法認為語言的最基本結構是語法而非語義語音。他說：「語言是由三部分構成的結構：詞組結構、語素音位規則、轉換規則」（二十p137、143－8）。詞組結構的基本要素是名詞組和動詞組，就此而言，長臂猿也會發出「我在這裡」、「我餓了」、「跟我來」、「這裡有食物」、……等等意義的聲音（十七p118）。至於後二種規則不具備（四六p70），因這些是人類尤其西方論證理性和語言中心主義下的產物（二一p203－6），亦即黑猩猩具有某種程度的語義體系及語法語構，雖然還未達人類語言的複雜（四五p92）。另外由猩猩也會藉著符號自我對話而非單純的模仿，可知行為論的語言理論（如Skinner）不能成立（二二p43－4）。

（二）、人與動物的社會行為與社會組織

動物的群體、性關係、統制和服從等社會行為社會組織，雖不如人的社會如此嚴密複雜巨大，但也具備了初步的社會角色、社會互動和權力關係等的特質（十六p116－8，十七p96－108）。就Maslow的五大需求而言，前四者生理、安全、愛和歸屬等需求，動物也有此需求。即使第五種的自我實現需求（略見二三ch9，詳見二四ch6、7）其內含－－自我探索，猩猩也具備（二五p31－4）。當然人在絕對性需求本能下的自我實現，動物是不可能有的，也就是說動物不可能有絕對論。從芻化觀點看，這大概是動物與人的最大區別。絕對論很自然會反批，這種解釋不知人的獨特價值只知動物性。在此並非美化動物，而只是反芻化而已。

（三）、絕對生命觀的謬誤

以下列舉絕對論一些有關生命觀的謬誤：一、唯理論雖口口聲聲「神愛萬物（改世人為萬物）」、「民胞物與」。其實是神派人管理統治萬物、異於禽獸者幾希。二、素食主義認為殺動物時動物會放出毒素；素食動物是溫和的而肉食動物則殘酷；素食是不殺生的慈悲行為。以上看法純是素食絕對論者的合理化技倆，理由是「毒素」「溫和」「殘酷」「殺生」全是他們自己界說下的產物，不然，難到殺植物不算殺生？植物不會放毒素？至於以溫和殘酷二分素食肉食更是偏見不合生物學實相。以上批判並不表示素食不可欲，而是說素食只不過是人尊重生命和求生存下的不得已之舉，如此並不表示素食比肉食有益身心健康。

以上的合理化如從倫理學的角度來析判，可二分為「義務論」下的「動物有和人一樣的天賦價值」和「目的論」下的「動物有和人一樣追求最大幸福及最小痛苦的杈利」（三五八）。但如本書有關倫理學的析判一樣，此二論証均存在著致命的謬誤。

首先是同為義務論，主張只有人、人及動物、人及一切生物、人及一切生物及一切無生物等四者才有價值或生命觀，均只是人為的價值預設也均有同等的論証力量。所以對亞里斯斯多德而言、動物欠理性故無人的價值及權利，對康德而言、動物只是人為實現道德王國的手段，對Regon而言則認為只有人及動物才有天賦杈利。如果從目的論來看，則Singer所反對的動物實驗及肉食，便會因各種方法改善甚至消極動物的痛苦，而失去其論証力量，相反還可因造福人類而可食肉及動物實驗。

本書對上述之析不是種虛無主義或相對主義，而是主張一切存有均有價值及生命觀，在尊重這些價值的第一原則下，嚴肅地分析自己所處的社會及個人生存所需條件而選擇實現第一原則的最佳組合——如何地食衣住行三、回教徒認為豬是髒的所以不可食，這也是偏見，因依動物學研究，如給豬足夠的空間，它會在離窩區外邊緣屎尿，即使在自已的尿中打滾，其目的也在散熱。

四、另外Morris為突顯人類動物園的變態行為，而美化動物，認為動物在自然環境下不會出現人類常發生的自戕、手淫、傷害子孫，冑潰瘍、戀物癖、過度肥胖、同性戀或謀殺等現象（詳見二六）。這也是一種偏見。這可從世界地理雜誌發行的猩猩錄影帶和生物社會學家Wilson的研究可知，動物在自然狀態下也存在諸多Morris所謂的變態行為。更具體地說，從演化論來看，人類種種的罪惡比如婚外情、殺嬰、自找麻醉、種族屠殺等，在生物界也存在著類似的「前驅物」（三八五ｐ.99–114,235–248,341–346）。

三、人的思惟主體

本書所用的思惟、心智、意識和精神，就廣義而言，它們是同義的。但從哲學觀點，最恰當的用語是思惟。當然每個領域和哲學家都會尋找自己最適用的用語，比如心理學用智力、佛洛伊德用意識、黑格爾用精神。哲學上的思惟，其內含可分感性、論證理性和直覺理性。感性是指感官的感覺；論證理性包含記憶、判斷、推論和各種論證，也就是所有對其主張找理由合理化的過程，而非單指西方邏輯下的論證；直覺理性包含領悟、評價、體證和創造力。而理解、抽象力和想像力則是論證理性不受東縛的表現。

就緣現論而言，不存在著白紙般純客觀的感覺，也不存在無直覺的論證理性，無論證的直覺理性。如此一來，所謂的實然與應然、概然與必然、綜合與分析、事實與理論、觀察與理論、事實與價值等的二分，純屬絕對論者的技倆。而這些二分又是正反雙方相互褒貶的基礎：實證對機械、科學對欠人文價值或欠價值理性、精確清晰對無深度、客觀對概然、認知意義對意義的窄化與漂白、分析哲學對繁瑣哲學、形上真理的體證對神秘主義的虛無幻想。

可是走極端似乎是人類不可避免的，比如心靈治療２０世紀初占主流的Freud精神分析，在腦神經學的進步下，精神分析耗時費錢又無效的缺失，對比於藥物治療的迅速又省錢，２０世紀後半期，吃藥已成為治療的主流。如此一來民間長期來叫「精神病」為「神經病」，似乎才是對的。但如此地將人生化論、藥物論，未來又將如何（三八九ｐ.12–13,116–130）。

（一）、腦的結構

影響人的思惟主體之最重要的生理器官是腦神經，且腦的發展與人的認知發展是平行的，有關動物腦的演化之簡要內容在上節已提，本節就人腦而論（十五p54－63）。腦占人全身重量的百分之二點二，但血流量和氧耗量卻占全身的百分之二十。

１、腦幹

腦可大分為大腦、小腦和腦幹。小腦的主要功能是平衡身體，對思惟而言，可不詳加分析。腦幹含有延髓、腦橋、中腦和間腦。腦幹被大腦小腦包圍著，是重要的自動神經機能和反射中樞之所在。其中腦橋有成套的聯結中樞用於聯絡大小腦和延髓。中腦可刺激網狀體，可使皮質活動，引起覺醒或注意，中腦如損害則人陷入昏睡。就思惟而言，腦幹裡最重要的是間腦，尤其間腦裡的視床和視床下部，它們與人的情緒、潛意識、和本我性欲等有重大的關係。視床是感覺傳導的一大要衝，除了能將脊髓和腦幹下部上行的體覺傳到大腦皮質的體覺區外，痛覺、冷覺和溫覺等的快、不快等感情要素，在視床即可被意識到而不必到大腦才被意識。視床下部除掌管交感神經（主管血管收縮、血壓上升、消化抑制和瞳孔放大）及副交感神經（主管血管擴張、血壓下降、消化亢進和瞳孔縮小），且是控制腦下垂體和性腺的性行為之中樞。以上均與人的情感息息相關，因此有些學者認為舊皮質的視床、視床下部和邊緣系統等是人的深層意識、原始意識等情意機能的根源（二七p55－7、158－164），相對的，新皮質則是認知機能的根源。並且認為，雖然側頭葉有記憶中樞，但過去的經驗和印象是儲存在舊皮質。記憶中樞將舊皮質的印象開發出來，在頂頭葉行認知思考、在側頭葉行判斷，而後再將判斷提供結前頭葉成為認知或情意的行動（p70）。腦神經的如此分化

２、大腦

大腦皮質約有一千億個細胞，表面有許多縐裂，這些縐裂將大腦表面分成：前頭葉、側頭葉、後頭葉和頭頂葉等四部分。大腦皮質依其功能可分三區：一、感覺區，即人的體、味、聽、視和嗅等五種感覺。二、運動區，即傳達大腦訊息給感官和四肢軀幹以進行運動。三、聯合區。

聯合區占大腦皮質的三分之二以上，它與人的以下高等心理過程有重要作用：一、毀壞前頭葉聯合區，會發生創造和計劃能力低下，並喪失纖細的感情。二、頭頂葉到後頭葉的聯合區，由於夾在視、聽、體等感覺區，因此對複雜的知覺和認知有統合作用，此部分損傷會產生種種的失認症。三、側頭葉的聯合區，由於受到電激會產生過去具體的經驗再生或幻覺，因此被認為與記憶、判斷有重要關係。
　　
雖然腦神經學已指出腦的某部有某些功能，比如人在成年之前左右腦均具有語言功能，此時左腦受損右腦仍可充當，但如成年之後才損害則右腦雖可理解外來訊息但卻無法進行語言功能（二九p38－47）這種左右腦功能不對稱現象不只是語言而已，而是左腦長於聽覺、語言、分析；右腦長於知覺、視覺和綜合（二八p266）。

腦神經的此種分化本是人類演化的自然結果，但在不同的時代不同思潮中便有了不同的評價，就西方為例，伝統是理性至上，故強調新皮層的ＩＱ，這反映了現代化的思潮。強調過頭後，感性至上者又強調舊皮層ＥＱ的重要性，甚至走上ＥＱ萬能，維然有時會說二者須平衡（三五二）。其實ＩＱ或ＥＱ至上都是價值判斷，但提倡者總以為依他的立論，人類便會十全十美，社會便會理想成烏托邦或天堂。西方以美國為主的此一ＥＱ風潮，正好打動了長期來跟在美國老大哥後面強調ＩＱ多年但教育家庭反社會均問題百出的台灣，故民國八十年代後的台灣也跟風般地大吹ＥＱ，只是ＥＱ強調的是種主觀的情緒，故ＥＱ之論便很快的庸俗化商品化至不堪。


３、腦與知識論

傳統的經驗主義、客觀主義、行為主義和實證主義等的知識論，認為人的認知是先由白紙般的感官純客觀地與外界接觸、產生印象，這些印象就成為認知的基本與料，而人的知覺和理性就負責統合這些與料。此種認知過程與腦的運作部分相符，但其最大的謬誤是白紙般純容觀的預設。由前述腦的分析可知，人的感覺受到視床、視床下部和大腦皮質聯合區的影響，這些影響就說明前項預設純屬虛構，亦即人的思惟之「主觀性之不可避免」，依Poper的研究「這不僅是因為人生觀上會犯先入之見或偏見的錯誤，而且是由客觀的神經機制所決定的」（三四八p.1）。「我們的知覺、思惟和行為都是打上了情感的烙印」「我們所看到的現實多少是我們的創造物。」（p.5）。這種事實與現代知識論和科學哲學的看法一致。

４、腦與絕對論

許多絕對論認為認知只能產生分析、了別、造作和知識，根本觸及不到真理、智慧和境界，這是強調體證的絕對論常用的技倆，可惜不合緣相。由腦的研究和皮亞傑的認知心理學可知，人的高級情意，尤其藝術創作、自律道德和宗教體驗，如無完整且成熟的理性，是不可能的。當然有人會反問，許多心智不熟的小孩或心智喪失者均有優秀的藝術創作，這是事實，但問題是，他們對作品有自覺到與其他主體、客體、社會和自然存有等的關係嗎？即使是一些宗教神秘現象比如奇蹟、神通、輪迴、來世、解脫……等非理性所能解，但問題是，宗教的本質是那些嗎？另外雖然吾人無法確切地判斷各絕對論在腦部的實際運作，但吾人可知任何絕對論均同時運用到思惟中的感性、理論理性和直覺理性，既使他們怎麼唾棄直覺、感官或理性。
…………

三、語言哲學

（一）語言的意義問題

各文化體系對語言的看法不同，大體上印歐語系有Derrida所謂的真理語言中心主義的傾向，因他們普遍地將語言視為Logos或梵我的化身。相對的，佛教則視語言為無記、空、或戲論，中國的老子則認為「道可道，非常道；名可名，非常名」，其他莊子、魏晉玄學、禪宗等也有類似看法（一一一ch6）。對語言意義不同的看法表現了各主體的價值感，雖然有人不以為然，比如ＬＰ（邏輯實證論）的Ayer主張字面意義的價值中立，但價值中立正是其價值之所在，其他主張價值中立或否定其價值者類推。雖然現代語言意義問題是由ＬＰ所引發，但為明瞭起見，以下先處理語言的意義論。（本書在此偏重於析判英美系統的語言分析哲學，歐陸系的比如Husser,Heidegger,生命觀

各絕對論對生命的主張是有其各自的絕對預設，且皆有強烈的（或顯或隱）價值性，他們對生命的看法可大分為三：一、泛生命論。它認為宇宙間旳一切存有均有生命，一般將此生命觀稱之為原始人的生命觀。二、唯理論。它認為泛生命論只是一種生命感，對人此一萬物之靈獨特價值的真理，無論在直覺理性或論證理性上均欠缺。又批評生化論對生命只是一種機械觀，欠價值感。唯理論代表了各大古文明和宗教的生命觀。三、生化論。它主張生命從生物的生理化學反應即可理解，批評前二者只是一種生命感或價值感欠缺實證依據。當然生命觀的不同就決定了死亡觀的不同，故生命學其實就是種死亡學一一統稱為「生死學」。

生死觀旣然是種價值觀，它自然是種價值判斷判，撤開各派的宗教立場不論，即使號稱已違到「科際整合」且具親身死亡經驗的傅偉勳之作《死亡的尊嚴與生命尊嚴》（三五Ｏ）也是在其生命的十大價值層次的判斷下來立論的，但這合被其批判或研究者之立論嗎？顯然不合，比如孔子的「未知生，焉知死」指的是人應追求德性主體而非死後的世界，亦即儒家是批判傳氏十層次中最高的「終極真理」，因為這不合心性主體而是虛妄的外在客體，但傅氏卻反過來批評儒家只重倫理而忽略了「終極真理」，可是傅氏又說生死學應以心性主體為立論基礎（p.28,228）由此可知傅氏思想之雜亂及欠內在一致性。
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二、人與動物

（一）、人與動物的主體結構

１、人與動物的腦神經結構

依據腦神經學的研究，以生物演化觀點來看，人與動物的腦神經結構基本相同如下：「脊椎動物以上的中樞神經系統，在基本構造上，與人類的腦部相同。可是，下等的魚類，除脊髓之外僅有大腦腳、腦幹和舊皮質，而沒有新皮質。至兩棲類或爬蟲類，逐漸發展新皮質，而愈至哺乳類、靈長類之高等動物，新皮質所占比例愈增大。尤其前頭葉及頭頂葉至側頭葉的聯合區之發展愈顯著，行動之複雜愈急激增加。……例如魚類或鳥類之視覺主由中腦上丘所支配，對皮質並無關聯，愈至哺乳類、靈長類等高等動物之視覺，中腦上丘之機能愈減低，而對新皮質之依賴度愈高。例如老鼠之新皮質切除後，亦能辨明暗，而人類卻不能。因此，在解剖學上雖是同位構造，惟因種類不同，其機能亦有差異」（十五p63）。
當然人與動物的主體內容不是單憑生化作用決定的，就人而言，雖有認為人有天生的認知和語言結構，但人的主體內容主要還是與社會、客體及自然存有互動作用下決定的。

２、人與動物的本能

許多唯理論的生命觀認為人與動物有絕對的區別，人有理性、德性和神聖性，而動物只有本能獸性。但就生物比較心理學家而言，人的負面性可能比動物更強。而且動物的正面性本能，依MaDougall的看法（十五p74），與人基本相同，都是有目的導向，而且行為的最重要因素乃是本能及其伴隨的情緒質，這些本能和情緒有十四種：逃避本能－－恐怖；鬥爭本能－－憤怒；拒絕本能－－嫌惡；哺育本能－－慈愛；求助本能－－絕望；求偶本能－－快樂；好奇本能－－好奇心；服從本能－－自卑感；自己主張本能－－優越感；群居本能－－孤獨感；求食本能－－食欲；所有本能－－所有欲；構成本能－－構成欲；笑本能－－娛樂心。這些本能和情緒與動物主體及社會的構成是息息相關的。

３、人與動物的學習

現今心理學的學習理論主要有三：一、聯結論，強調刺激與反應的機械性聯結，如Pavlov、Skinner、Thorndike、Watson（三五九P.27,三六Op.245–297,三六一p.227–240）。二、知覺論，視學習為個體的知覺過程和情境在複雜的構造中造成統一的組織，如Kohler、Tolman（十五p202－3）。三、運算論，皮亞傑的運算論，在下節析判。四、社會學習論，強調主體透過他人及社會的間接觀察，以替代主體的直接經驗而來學習的（三九一ｐ.143–186）。
以現今知識論的研究可知，學習決不只是白紙般的感官之純客觀刺激反應而已。即使動物也是如此，這由Kohler的猩猩領悟學習實驗可證實（p207－8）。即使老鼠的學習也不例外，不只是被動的制約，而是存在著個體主動對情境的瞭解，這由Tolman的符號學習也可證實（p209－210）。

４、人與動物的探索好奇及遊戲

人類客體存有的根源在於人有主動的探索和好奇心，這在以論證理性為主的西方更顯重要，而動物的探索和好奇心並不差於人（十六p98－102）。遊戲對學習文化的傳遞和個體的社會化至為重要（十七p113－6）。許多動物其年長者對年幼者的遊戲，除非有安全的顧慮，不然很少會去幹擾，且動物的遊戲看不出有功利性的目的，這對強調藝術本質是非功利性的哲學家而言（如Kant、Schiller、Santayana、Gadamer）不知做何反省。

５、人與動物的工具使用

一般以為只有人會使用和創造工具，但由動物學家的研究可知，這全是人類的自大和無知。動物不但會使用也會創造工具，雖然工具簡單使用範圍也小（十七p110－2）。

６、人與動物的語言和訊息溝通

動物各有一套訊息傅遞方法無庸置疑（十八p230，十七p109，十六p124－6），至於動物是否有像人一樣的語言，這值得深思。首先分析二種語言理論：一、Saussure的社會語言學主張語言是透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造改變之。語言是同質的，只有意義（概念）和音響形象。語言符號雖是心理的，但是具體實在地存在吾人腦子，也可透過文字視覺形象表現（十九p22）。就此理論而言，動物的語言也具備其性質，雖然它的內容和數量遠不如人的語言。二、Chomsky的變形語法認為語言的最基本結構是語法而非語義語音。他說：「語言是由三部分構成的結構：詞組結構、語素音位規則、轉換規則」（二十p137、143－8）。詞組結構的基本要素是名詞組和動詞組，就此而言，長臂猿也會發出「我在這裡」、「我餓了」、「跟我來」、「這裡有食物」、……等等意義的聲音（十七p118）。至於後二種規則不具備（四六p70），因這些是人類尤其西方論證理性和語言中心主義下的產物（二一p203－6），亦即黑猩猩具有某種程度的語義體系及語法語構，雖然還未達人類語言的複雜（四五p92）。另外由猩猩也會藉著符號自我對話而非單純的模仿，可知行為論的語言理論（如Skinner）不能成立（二二p43－4）。

（二）、人與動物的社會行為與社會組織

動物的群體、性關係、統制和服從等社會行為社會組織，雖不如人的社會如此嚴密複雜巨大，但也具備了初步的社會角色、社會互動和權力關係等的特質（十六p116－8，十七p96－108）。就Maslow的五大需求而言，前四者生理、安全、愛和歸屬等需求，動物也有此需求。即使第五種的自我實現需求（略見二三ch9，詳見二四ch6、7）其內含－－自我探索，猩猩也具備（二五p31－4）。當然人在絕對性需求本能下的自我實現，動物是不可能有的，也就是說動物不可能有絕對論。從芻化觀點看，這大概是動物與人的最大區別。絕對論很自然會反批，這種解釋不知人的獨特價值只知動物性。在此並非美化動物，而只是反芻化而已。

（三）、絕對生命觀的謬誤

以下列舉絕對論一些有關生命觀的謬誤：一、唯理論雖口口聲聲「神愛萬物（改世人為萬物）」、「民胞物與」。其實是神派人管理統治萬物、異於禽獸者幾希。二、素食主義認為殺動物時動物會放出毒素；素食動物是溫和的而肉食動物則殘酷；素食是不殺生的慈悲行為。以上看法純是素食絕對論者的合理化技倆，理由是「毒素」「溫和」「殘酷」「殺生」全是他們自己界說下的產物，不然，難到殺植物不算殺生？植物不會放毒素？至於以溫和殘酷二分素食肉食更是偏見不合生物學實相。以上批判並不表示素食不可欲，而是說素食只不過是人尊重生命和求生存下的不得已之舉，如此並不表示素食比肉食有益身心健康。

以上的合理化如從倫理學的角度來析判，可二分為「義務論」下的「動物有和人一樣的天賦價值」和「目的論」下的「動物有和人一樣追求最大幸福及最小痛苦的杈利」（三五八）。但如本書有關倫理學的析判一樣，此二論証均存在著致命的謬誤。

首先是同為義務論，主張只有人、人及動物、人及一切生物、人及一切生物及一切無生物等四者才有價值或生命觀，均只是人為的價值預設也均有同等的論証力量。所以對亞裏斯斯多德而言、動物欠理性故無人的價值及權利，對康得而言、動物只是人為實現道德王國的手段，對Regon而言則認為只有人及動物才有天賦杈利。如果從目的論來看，則Singer所反對的動物實驗及肉食，便會因各種方法改善甚至消極動物的痛苦，而失去其論証力量，相反還可因造福人類而可食肉及動物實驗。

本書對上述之析不是種虛無主義或相對主義，而是主張一切存有均有價值及生命觀，在尊重這些價值的第一原則下，嚴肅地分析自己所處的社會及個人生存所需條件而選擇實現第一原則的最佳組合——如何地食衣住行三、回教徒認為豬是髒的所以不可食，這也是偏見，因依動物學研究，如給豬足夠的空間，它會在離窩區外邊緣屎尿，即使在自已的尿中打滾，其目的也在散熱。

四、另外Morris為突顯人類動物園的變態行為，而美化動物，認為動物在自然環境下不會出現人類常發生的自戕、手淫、傷害子孫，冑潰瘍、戀物癖、過度肥胖、同性戀或謀殺等現象（詳見二六）。這也是一種偏見。這可從世界地理雜誌發行的猩猩錄影帶和生物社會學家Wilson的研究可知，動物在自然狀態下也存在諸多Morris所謂的變態行為。更具體地說，從演化論來看，人類種種的罪惡比如婚外情、殺嬰、自找麻醉、種族屠殺等，在生物界也存在著類似的「前驅物」（三八五ｐ.99–114,235–248,341–346）。

三、人的思惟主體

本書所用的思惟、心智、意識和精神，就廣義而言，它們是同義的。但從哲學觀點，最恰當的用語是思惟。當然每個領域和哲學家都會尋找自己最適用的用語，比如心理學用智力、佛洛伊德用意識、黑格爾用精神。哲學上的思惟，其內含可分感性、論證理性和直覺理性。感性是指感官的感覺；論證理性包含記憶、判斷、推論和各種論證，也就是所有對其主張找理由合理化的過程，而非單指西方邏輯下的論證；直覺理性包含領悟、評價、體證和創造力。而理解、抽象力和想像力則是論證理性不受東縛的表現。

就緣現論而言，不存在著白紙般純客觀的感覺，也不存在無直覺的論證理性，無論證的直覺理性。如此一來，所謂的實然與應然、概然與必然、綜合與分析、事實與理論、觀察與理論、事實與價值等的二分，純屬絕對論者的技倆。而這些二分又是正反雙方相互褒貶的基礎：實證對機械、科學對欠人文價值或欠價值理性、精確清晰對無深度、客觀對概然、認知意義對意義的窄化與漂白、分析哲學對繁瑣哲學、形上真理的體證對神秘主義的虛無幻想。

可是走極端似乎是人類不可避免的，比如心靈治療２０世紀初占主流的Freud精神分析，在腦神經學的進步下，精神分析耗時費錢又無效的缺失，對比於藥物治療的迅速又省錢，２０世紀後半期，吃藥已成為治療的主流。如此一來民間長期來叫「精神病」為「神經病」，似乎才是對的。但如此地將人生化論、藥物論，未來又將如何（三八九ｐ.12–13,116–130）。

（一）、腦的結構

影響人的思惟主體之最重要的生理器官是腦神經，且腦的發展與人的認知發展是平行的，有關動物腦的演化之簡要內容在上節已提，本節就人腦而論（十五p54－63）。腦占人全身重量的百分之二點二，但血流量和氧耗量卻占全身的百分之二十。

１、腦幹

腦可大分為大腦、小腦和腦幹。小腦的主要功能是平衡身體，對思惟而言，可不詳加分析。腦幹含有延髓、腦橋、中腦和間腦。腦幹被大腦小腦包圍著，是重要的自動神經機能和反射中樞之所在。其中腦橋有成套的聯結中樞用於聯絡大小腦和延髓。中腦可刺激網狀體，可使皮質活動，引起覺醒或注意，中腦如損害則人陷入昏睡。就思惟而言，腦幹裡最重要的是間腦，尤其間腦裡的視床和視床下部，它們與人的情緒、潛意識、和本我性欲等有重大的關係。視床是感覺傳導的一大要衝，除了能將脊髓和腦幹下部上行的體覺傳到大腦皮質的體覺區外，痛覺、冷覺和溫覺等的快、不快等感情要素，在視床即可被意識到而不必到大腦才被意識。視床下部除掌管交感神經（主管血管收縮、血壓上升、消化抑制和瞳孔放大）及副交感神經（主管血管擴張、血壓下降、消化亢進和瞳孔縮小），且是控制腦下垂體和性腺的性行為之中樞。以上均與人的情感息息相關，因此有些學者認為舊皮質的視床、視床下部和邊緣系統等是人的深層意識、原始意識等情意機能的根源（二七p55－7、158－164），相對的，新皮質則是認知機能的根源。並且認為，雖然側頭葉有記憶中樞，但過去的經驗和印象是儲存在舊皮質。記憶中樞將舊皮質的印象開發出來，在頂頭葉行認知思考、在側頭葉行判斷，而後再將判斷提供結前頭葉成為認知或情意的行動（p70）。腦神經的如此分化

２、大腦

大腦皮質約有一千億個細胞，表面有許多縐裂，這些縐裂將大腦表面分成：前頭葉、側頭葉、後頭葉和頭頂葉等四部分。大腦皮質依其功能可分三區：一、感覺區，即人的體、味、聽、視和嗅等五種感覺。二、運動區，即傳達大腦訊息給感官和四肢軀幹以進行運動。三、聯合區。

聯合區占大腦皮質的三分之二以上，它與人的以下高等心理過程有重要作用：一、毀壞前頭葉聯合區，會發生創造和計劃能力低下，並喪失纖細的感情。二、頭頂葉到後頭葉的聯合區，由於夾在視、聽、體等感覺區，因此對複雜的知覺和認知有統合作用，此部分損傷會產生種種的失認症。三、側頭葉的聯合區，由於受到電激會產生過去具體的經驗再生或幻覺，因此被認為與記憶、判斷有重要關係。
　　
雖然腦神經學已指出腦的某部有某些功能，比如人在成年之前左右腦均具有語言功能，此時左腦受損右腦仍可充當，但如成年之後才損害則右腦雖可理解外來訊息但卻無法進行語言功能（二九p38－47）這種左右腦功能不對稱現象不只是語言而已，而是左腦長於聽覺、語言、分析；右腦長於知覺、視覺和綜合（二八p266）。

腦神經的此種分化本是人類演化的自然結果，但在不同的時代不同思潮中便有了不同的評價，就西方為例，伝統是理性至上，故強調新皮層的ＩＱ，這反映了現代化的思潮。強調過頭後，感性至上者又強調舊皮層ＥＱ的重要性，甚至走上ＥＱ萬能，維然有時會說二者須平衡（三五二）。其實ＩＱ或ＥＱ至上都是價值判斷，但提倡者總以為依他的立論，人類便會十全十美，社會便會理想成烏托邦或天堂。西方以美國為主的此一ＥＱ風潮，正好打動了長期來跟在美國老大哥後面強調ＩＱ多年但教育家庭反社會均問題百出的台灣，故民國八十年代後的台灣也跟風般地大吹ＥＱ，只是ＥＱ強調的是種主觀的情緒，故ＥＱ之論便很快的庸俗化商品化至不堪。


３、腦與知識論

傳統的經驗主義、客觀主義、行為主義和實證主義等的知識論，認為人的認知是先由白紙般的感官純客觀地與外界接觸、產生印象，這些印象就成為認知的基本與料，而人的知覺和理性就負責統合這些與料。此種認知過程與腦的運作部分相符，但其最大的謬誤是白紙般純容觀的預設。由前述腦的分析可知，人的感覺受到視床、視床下部和大腦皮質聯合區的影響，這些影響就說明前項預設純屬虛構，亦即人的思惟之「主觀性之不可避免」，依Poper的研究「這不僅是因為人生觀上會犯先入之見或偏見的錯誤，而且是由客觀的神經機制所決定的」（三四八p.1）。「我們的知覺、思惟和行為都是打上了情感的烙印」「我們所看到的現實多少是我們的創造物。」（p.5）。這種事實與現代知識論和科學哲學的看法一致。

４、腦與絕對論

許多絕對論認為認知只能產生分析、了別、造作和知識，根本觸及不到真理、智慧和境界，這是強調體證的絕對論常用的技倆，可惜不合緣相。由腦的研究和皮亞傑的認知心理學可知，人的高級情意，尤其藝術創作、自律道德和宗教體驗，如無完整且成熟的理性，是不可能的。當然有人會反問，許多心智不熟的小孩或心智喪失者均有優秀的藝術創作，這是事實，但問題是，他們對作品有自覺到與其他主體、客體、社會和自然存有等的關係嗎？即使是一些宗教神秘現象比如奇蹟、神通、輪迴、來世、解脫……等非理性所能解，但問題是，宗教的本質是那些嗎？另外雖然吾人無法確切地判斷各絕對論在腦部的實際運作，但吾人可知任何絕對論均同時運用到思惟中的感性、理論理性和直覺理性，既使他們怎麼唾棄直覺、感官或理性。
…………

三、語言哲學

（一）語言的意義問題

各文化體系對語言的看法不同，大體上印歐語系有Derrida所謂的真理語言中心主義的傾向，因他們普遍地將語言視為Logos或梵我的化身。相對的，佛教則視語言為無記、空、或戲論，中國的老子則認為「道可道，非常道；名可名，非常名」，其他莊子、魏晉玄學、禪宗等也有類似看法（一一一ch6）。對語言意義不同的看法表現了各主體的價值感，雖然有人不以為然，比如ＬＰ（邏輯實證論）的Ayer主張字面意義的價值中立，但價值中立正是其價值之所在，其他主張價值中立或否定其價值者類推。雖然現代語言意義問題是由ＬＰ所引發，但為明瞭起見，以下先處理語言的意義論。（本書在此偏重於析判英美系統的語言分析哲學，歐陸系的比如Husser,Heidegger,Gadamer,Derrida等則分散多處，至於對二者之比較可參考三六三）。

１、語言的意義論

語言的意義論可大分為四：指涉論、意念論、行為論、使用論。

（１）意義的指涉論

指涉論可分：一、通俗指涉論認為語言的意義在於指涉物（reference），但其謬很明顯，比如，與、假如、是、然而等虛詞指涉什麼？鉛筆指涉那隻或那類？勇敢指涉什麼？為應付這些欠確定具體物所產生的指涉問題，乃產生了：二、精緻的指涉論，它認為意義是指語言與指涉間的關係，比如鉛筆雖不指涉那隻那類，但卻指稱（denote）著鉛筆這一類；勇敢並不指涉臨危不亂此一傾向，但它卻意含著（connote）此一傾向；至於「之、與、或」等代表一種函數關係。

但是精緻的指涉論的此種合理化仍然無法解決一些抽象的語詞並不指涉、指稱或意含什麼事物的批判，另外如果指涉論可用語言與指涉間的關係而免於被批判，那麼意念論和行為論也可依此合理化它們各自的意義論。意念論可修正為「某一語詞代表x是由於我們將它與x的意念關聯起來」，行為論也可修正為「某一語詞代表x是由於那個語詞所引起的反應類似x所引起的反應」，但這些合理化均存在著無法自圓其說的謬誤（一一三p17－29）。

（２）意義的意念論

意念論認為語言的意義就與該語言結合的意念（idea），嚴格的意念論要能成立須滿足三個條件：一、每當一語言用做該意念時，該意念必須浮現於說話者心中。二、那時，說話者得發出該語言以讓聽者領會。三、要傳達成功，聽者必須在心中喚起與說話者同樣的意念。很顯然的以上三條件是不可能滿足的，原因是不但許多語言沒有意念，且同一語言可能有不同的意念，至於語言溝通過程中的複雜情更不可能符合三條件（p33－6）。

（３）意義的行為論

行為論認為語言的意義是語言行為的刺激與反應間的關係。行為論要成立須在刺激與反應間找到一規律，但事實上影響刺激與反應的因素太多，根本不可能找到一類似物理化學的定律來判定或預測刺激與反應間的關係。比如母親叫女兒進來，女兒的反應就可能：不理、拒絕、問為什麼、批評媽不該叫、說明為何不進來、請求不用進去、轉移話題、跑出去、順從……等等（p41）。

（４）意義的使用論

使用論是維根斯坦的創見，申論後述，在此只提其論旨。使用論認為語言的使用種類有無限多種的可能，且沒有一種語言可窮盡所有可能的使用，而且同一語言在不用情境，可能有數不盡的用法。

２、語言決定論的析判

所謂語言決定論是指人的思惟主體的內容甚至整個文化是由語言決定，依其切入面的不同可分成：一、結構論，此派由Saussure的語言社會性而來，到結構主義完成，而解構主義為之反動。二、行為論，此派的Waston,Skinner等主張人的語言和思想均由行為決定，甚至認為整個社會文化均可透過行為的操作來決定（三六Op.245–297,三六一p.227–240）。三、詞性論，這是從比較語言之詞性切入者常有的主張，其中又以中村元的《東洋人的思惟》為代表。在此只析判結構論，至於中村元的詞性，本書手稿原有約萬字的一節，因嫌其中大多論及中國佛教，故好比本書多處尤其末章論及佛教處，予以抽出另行發表（三五五）。四、存存論，Heidegger認為語言是存有的真理之家，尤其詩的語言才揭示了真理的本質，對此之析判參見本書相關章節。

（１）ＳＡＵＳＳＵＲＥ

Saussure認為口語語言（langue）是各種表達觀念的符號系說（含文字、手語、象徵儀式、禮節……）中最重要的（十九p24），但一般人誤以為文字淩駕口語，也忽略了語言的社會性。原因是：一、誤以為沒有文字，語言會變化地更快，索氏認為在某些情況下，文字可能延緩語言的變化，但沒有文字決不能損害語言的保守性，比如立陶宛語至一五四０年才有文獻，但它與西元前三世紀的拉丁語一樣忠實地反應了印歐語的特徵（p36）。二、書寫文字使人感到它是永恆穩固的（這點很有意思，Derrida從文字的衍異性為觀點卻得出與索氏完全相反的「真理語言中心主義」，其實這不是文字或語言的問題，而是將二者絕對化所產生的幻覺）。三、在大多數人的腦海裡視覺印像比音響印像更為清晰。四、文學語言更增強了文字不應有的重要性（p38）。索氏不但反對文字比口語優越的上述看法，他更強調語言的社會性和音響性，他說：「語言是組識在聲音物質的思想」，甚至說：「在語言出現之前，一切都是模糊不清的」（p150）。

索氏將人的言語行為（langage）分成社會性的語言（langue）和個人性的言語（parole）。語言的特性是：一、透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造或改變之。二、是同質的，具有概念意義和音響形象。三、語言符號雖是心理的，但它是具體實在的。相對的，言語則是：１、個人所有。２、異質的，人人不同。３、欠社會性的具體實在（頁二二至二三）。所以語言符號含有能指（signifisnt，即音響形象）和所指（signifie，即概念意義）二種成分，能所間的聯繫雖是任意的，但一經社會認可就其不變性，語言系統有其固有的秩序對語言的創新產生抗拒（p90－100）。

索氏又將語言學分成二種：一、共時語言學（synchrony，又稱靜態語言學、內部語言學），研究的是同一集團意識感覺到各項同時存在並構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係。二、歷時語言學（diachrony，又稱演化語言學、外部語言學），研究的是歷朝歷代語言外表的變化（p135）。

由上述分析可知，索氏為凸顯口語的社會性，乃將口語從一般人所認為的變動不居，強化至具永恆不變絕對性的語言。至於與索氏有類似看法的Piaget和Chomsky在本書第二章已論及，在此略說。皮氏雖也是語言結構論者，但他強調的是主體的運算結構，語言只是該結構下的產物，所以啞吧的思惟主體的發展同樣合乎認知結構的發展順序。而喬氏則強調語法結構的先天普遍必然性，相對的，語音和語義只是語法的附屬。

（４）ＦＯＵＣＡＵＬＴ

Foucault的解構主義是從權力觀點來論語言，他認為話語（discourse）可以是權力的工具、權力的結果、甚至是奪權的力量（一一八p91），《性史》中譯者以下述簡潔語言點出傅柯的語言權力論：「每一時期均按自己的認知意願在構築自己的世界（即語言世界），形成這一時期的話語形態，而此些話語又由特定的知識結構統攝，形成互相干涉的嚴密網絡，在自己內部對所指涉的事物進行簡化、調整、稀釋，賦予他們秩序，而對未指涉的事物實施壓抑、排斥」（p4－5）。在《知識考古學》傅柯從他所謂的考古學認為所有的知識都只是一種話語規則，而非伝統史學認為具有前後必然時序、整體、一統、主體或時代精神的知識（三六二p.67–72）。而知識就是一個時代或一個歷史所能說或所能看的那些事物的編排、裝置或整置（一一九p218）。也就是說語言是權力的化身，而權力不是有形或無形的國家機器、政府或主權，而是多重的「力」之關係、是無所不在且變動不居的（一一八p3－4）。權力是任何存在著「力」的關係的地方就有的深層結構（一一九p219），所以權力機器的奪取和摧毀並不會真正改變權力結構（一一八譯序p6）。
　　
以上是從結構及解構的角度來詮釋傅柯，但Drefus和Rabinow認為：「嚴格來講，傅柯從未是個結構主義者，也不是後結構主義者。」（一二０pⅩⅩⅤⅡ）他們認為：「傅柯對權力的解釋並非旨在建立一種理論。也就是說，它並不是一種超語境，超歷史和客觀的描述，它也不是要對整個歷史進行普遍化概述（p237）……權力是一給定社會中動力關係的總策源地（p239）……正是當這些〔政治〕技術在具體仍機構內找到一定域時，正是當它們投入這些機構之時，生命權力才開始真正地起作用（p238－9）。」其實傳訶在他介於結構與解構之間的《知識考古學》雖已一再聲明他的話語規則不是一具有整體性、統合性、本原性的結構，而是對知識做具有不連貫、分離及矛盾的描述（三六二p.262–264）。但由其考古學所欲求的話語規則之系統性及中主客觀的描述（p.101）可知此一規則難免有結構主義之嫌（p.54）。這也是為何他在《知識考古學》之後會將研究重心由考古學転至系譜學來分析身體技術與杈力三者間的關係，這表現在其《規訓與懲戒》《性史》中（p.55–59）。
　　
所以傅柯和Barthes一樣，前後期是有「結構」和「解構」之別的。比如傅柯前期的《瘋狂與文明》和後期的《性史》就有此種差別，同樣地Barthes在1964年的《符號學原理》說：「符號學研究的目的在於，按照全部結構主義活動的方案，建立不同於天然語言的意指系統的功能作用。為了進行這種研究，必須一開始就公然接受一種限制性原則，這個原則即相關性原則。」（一二一p130）「相關性原則顯然使研究者面對一種內在性情境，他將從一個系統的內部對其進行研究。」（p131）又說：「文本全體應盡可能地聚合一個同時性整體。」（p132）可是1977年的〈法蘭西學院文學符號學講座就職講演〉則將符號學界說成：「語言學的這種解體過程就稱作符號學。」（p198）而語言又是權力的載體，他說：「在人類長存的歷史中，權勢於其中寄寓的東西就是語言。」（p189）「〔文學〕指的是〔語言〕寫作的實踐……是文本。」（p191）「文本是權勢標誌本身，文本自身包含了無限逃避合群的言語的力量，甚至當言語企圖在文本中重新形成自己的時候。」（p200）。

３、ＡＹＥＲ的意義論

Ayer的意義論前後很清楚也很一致，這可從《語言、真理、與邏輯》看出，艾爾認哲學不是事實的命題，而是語言命題，因此哲學是邏輯的一個部門（一二三p58）。如果一個命題不是經驗的真假句，也不是分析上的恆真句（tautologies）則是虛假命題，即是形上學的，只具感情而無字面上的意義（p27、32）。

艾爾認為形上學是一種企圖把實在看成一整體、或者企圖發現宇宙的目的，或者企圖達到超越常識世界的某種超越的精神秩序（九四p55），並認為形上學家是沾染了原始迷信的人，因為他們認為每個名詞必須有一單一的實在的東西與之符合，用實體去指事物本身（一二三p39）。他並認為不能將形上學家看成一種放錯地方的詩人、或認為形上學有道德啟示或藝術品的價值。因文學作品雖大部分由假話構成，並不等於說它們是虛假命題所構成。事實上語言藝術家寫出沒字面意義的句子是非常少的，即使有也是為了韻律或預期效果而寫。但形上學家並不想寫沒意義的句子，他們之所以如此乃被語法所騙、或由於推理上犯錯，且形上學家的語言也不足以證明它們有美學價值（p42－3）。同樣的，說看到神的人，通常不僅說他經驗到一種宗教情感，而且是說存在著一種超驗的存在者。艾爾認為除非有神論能提出可以用經驗證實的命題來表述他的知識，否則我們就可肯定他是在那裡作自欺之談（p133）。

艾爾對形上學的看法實在未觸及形上學的實相，形上學並非探討實在、本體、實體、最終存有、絕對精神、神、涅槃……等等的學問，形上學最基本的意義只不過是任何主體去解釋其所處理到的所有存有時的一種指導原則，只是各絕對論將它絕對化而已，所以形上學是住何主體均具備的。其實從艾爾本身就可找到形上底子，比如他所謂的檢證原則的不可檢證本身即是形上學了（九四p56），這也是為何他會從原先的「一個句子若且唯若它所表達的命題或是分析的或是經驗可檢證的，這個句子才有字面上意義」（一二三p1－2），修正到「若且唯若一個命題可在經驗中檢證時，則此命題為強意義上的可檢證」、「如果經驗可能使它或然的，則它是弱意義上可檢證」、及實際上的可檢證性與原則的可檢證性（p34）。面對無法去除的形上成分，Feigl在《新哲學分析讀本》的〈序言．對經驗主義的新反思〉認為實証論對形上學的攻擊，傷及了科學的核心，他主張要區分有害和無害的二種形上學（一二二p4、12）。但問題是他憑什麼做為區分和選擇的判準呢？

４、ＷＩＴＴＧＥＮＳＴＥＩＮ的意義論

相對於艾爾的簡單化，Wittgenstein的複雜及內在張力更顯示出一位思想家的反思力。一般認維氏思想的早晚期可絕然二分，但從各項資料顯示，他在早期即已隱藏了後期的發展。他的《論叢》是由《筆記》整理而來於一九二二年出版，在《筆記》中就已在反思《論叢》的觀點，比如他說：「說語言是由命題構成的是個恆真句？好像是的」（一二六p52）、「在一方面，我的邏輯圖像說似乎是唯一可能的理論，在另一方面，其中似乎有無法解決的矛盾」（p17）、「我們的困難是：我們一直在說單純對象，卻連一個單純對象（即原子事實）都舉不出來」（p68）。Moore也指出維氏在幾次的演講中說他自己的意見中最須改變的是基本命題和真值涵數說，因他舉不出實例可證明其存在（一二七p56）。又說，根本沒有意義與非意義的絕對判準，我們說這是非意義時，我們的意思總是說「在這特殊語言遊戲中是非意義的」（p84－5）。在一九二九年甚至說：「我並不輕視人類的衝破語言界限的傾向，相反地，我對它肅然起敬。對我而言，事實並不重要。當人們說世界存在時所意味的，才深得我心」（p26）。

（１）早期思想

維氏早期思想精要的表達在《論叢》（一二四）的七個命題中：一、世界是由諸事實構成。二、事實乃原子事實的存在。三、事實的邏輯圖像是思想。四、思想乃有意義的命題。五、諸命題乃諸基本命題的諸真值涵數。六、邏輯命題是恆真句。七、凡人所不能說的必須默然。上述主張如不深入理解很容易誤解成，維氏只認同可說的事實和邏輯世界，不可說的則棄之，早期的ＬＰ與他發生種種的誤解均導因於此。其實在早期維氏認為意義只存在於事實和與之相應的命題（3.142）。而邏輯命題只是分析命題是恆真句或矛盾句故一無所說（6.11），是無意義的（4.461），不是實在的圖像（4.462），是虛假命題（6.2），並不表達思想（6.21）。除前二者之外的一切不可說只能被顯示的東西則是非意義的（4.4611、4.003）。
維氏早期思想由下引文可知就有強烈的形上意味，他說，對象構成世界的實體（2.021），對像是單純的（2.02），對象不可再分（2.021），對像是不變的和存在的，其形態是變化和不定的（2.0271）。實體獨立於實例而存在（2.024），實體是形式和內容（2.025），實在的總和是世界（2.063）。以上與傳統形上學類同。
維氏早期的世界觀如下。首先他認為世界獨立於我們的意志（6.373）。世界沒有價值存在，如果有的話，也界就沒價值了（6.41）（這真有禪味！，其意可解成：世界如有價值，那標榜價值中立的科學就沒什價值了）。相信因果關係是種迷信（5.1361）。歸納法沒有邏輯的根基，只是一種心理的根基（6.3631）。整個現代的世界觀只是奠基於自然律對自然現象說明的幻覺上（6.371）。我們先天地相信有一個物質不滅定律，先天地知道有一個邏輯形式的可能性（6.33）。
維氏早期哲學觀如下。哲學不是自然科學的一支（4.111）。哲學的目的是對思想作邏輯的澄清，不是一種理體而是一種活動（4.112），一種分清可說可思想與不可說不可思想的活動（4.114）。一切哲學皆是語言批判（4.0031）。凡能被思想的就要清晰地被思想，能說的就要清晰地說出（4.116）（這點他後期不同意）。哲學的功用類似梯子，爬過它們之後，認知它們（倫理、宗教……）的非意義，他必須超越這些命題，然後才能正視世界（6.54）（這令人想起佛教的指月、渡筏之喻）。後期也類似地認為哲學像治療疾病的治療術，不存在一種哲學方法而是有多種的哲學、多種的治療術（一二五§133、255）。又說哲學的目標是指引蒼蠅飛出瓶口之路（§309）。

（２）意義使用論

維氏《哲學研究》（一二五）的論旨，消極上是批判自己的早期思想，積極上則是提出「語言遊戲」論。
他自我批判如下。一個模糊的觀念就不是觀念？一張不清晰的照片是否為人的圖像？若以清晰代替模糊是否有好處？是否不清晰才是吾人所需？（§71）。要詳細描述基本元素（即早期的對象）是不可能的（§46），要絕對地說出椅子的單純部分根本毫無道理（§47）。
維氏的語言遊戲論如下。我們從小被叫去詢問那東西是什麼時，名稱即被給予（§27）。只有已知事物是拿來幹什麼的人，才會有意義地詢問名稱（§31）。語言就好比棋戲是先由觀看（§31），先依一定規則玩（§54），先盲目地遵守規則（§219），而後再邊玩邊修規則（§83）。所以理想的語言，好像我們的邏輯是處理一種真空，好像這些語言比起我們日常語言是更好、更完美的，且好像只有邏輯家才懂什麼是正確的語句（§81）。他認為語言和動作交識而成的整體，稱為語言遊戲。藉語言遊戲孩童學習他們的母語（§27）。而且語言遊戲的種類有無數種（§23），也就是說語言的意義在用法上有無數種（§43）。雖然它們之間無共通的本質，但彼此有親戚關係，此即家族類似性（§65、67）。

５、ＲＵＳＳＥＲ的意義論

（１）ＦＲＥＧＥ的意義論

羅素的意義論及數學哲學受Frege的影響很大，且弗氏的意義論也很有特色，所以先處理。劉福增在〈弗列格的意思與指稱〉（一二八）對弗氏的意義論有申論，可略述如下：一、界說。１、專名（proper name），指任何代表某一對象的記號。２、指涉（refence），指專名所指稱（denote）的事物。３、詞組（expression），指合語法的詞之排列。二、主張。１、每一專名必有意義。２、一詞組有指涉必有意義，反之則不然。

（２）ＲＵＳＳＥＲ的意義論

羅素的意義論並不一致，尤其跟他的邏輯原子論搭不上來。劉福增在〈羅素的確定性描述詞論〉指出羅素於一九０三年的《數學原理》主張名稱（names〉的意義在該名稱所指稱的對象（一二八p36）。如此一來任何對象（含具體或抽象，如孫悟空、法國現任國王）均有意義。但在一九０五年的“On denoting”卻以違反矛盾律和排中律為由，認為只有經驗的（綜合句）和合邏輯語法的（分析句）的語詞才有意義。到一九一九年的《數學哲學導論》則認為獨角獸只是概念而非實在但仍有意義（一三０p168），可是次頁接著又說邏輯和生物學一樣沒必要立一個不實在的獨角獸，它的存在只不過是一圖形或字面上的描述而已。另外羅素為解決抽象事物的存在問題而提出「確定性描述詞論」－－指一個符號離開了它所在的語言系統或語句脈絡就無意義可言，所以名稱的使用不一定代表該名稱的對像是存在的。類似的，Tarski也提出「真理論」－－當我們說「法國現任國王是禿頭」時，我們只是在提及而非使用該語句，也就是與現在事實上不存在法國國王並不矛盾（八十p200）。

（３）ＲＵＳＳＥＲ的數學哲學

羅素的數學哲學不但是近代四大數學觀之一，且深深地影響他的邏輯原子論。他認為邏輯（其實是指集合論）是所有哲學的本質，依此，他將「數」界說成所有「數字」集合而成，而一個「數」是指凡與該「類」相似的「類」集合而成，比如「０」是指所有空項（zero）集合而成（一三０p11－2、18－9）。羅素從數的界說開始，再加上皮阿諾的自然數公設（皮阿諾公設是指：一、０是一個數。二、任何數的繼數是數。三、沒有兩個數有同一繼數。四、０不是任何數的繼數。五、若一自然數含有０且一但包含某數，亦包含其繼數，則此集合所有自然數所成的集合。），他認為如此一來所有的純粹數學就已完成了數學公設化的使命。當然由本章前述析判可知此羅素此一公設乃不完備。
羅素依其上述數學界說，認為數學雖不是物理事物也非心理的存在（一二九p206），只是數學家為方便而建立的結構（一三二p304〕，不須形上實體的神秘集合而成（一二九p208），但它是先驗地被認知而無須研究實在世界即可得（p204）。並將命題分成二種，一是表示原子事實的原子命題及其連結的分子命題，這是完全經驗的。一是純粹邏輯的、完全先驗的命題（p62－3）。在《哲學大綱》將上述主張推衍至世界觀，他認為世界的存有是事點（events），事點是由沒有部分的最小事點組成，且每個事點都是相互穿透的時空點，所以物質不是東西而只是由事點所構成的複雜的邏輯結構（一三二p302）。以上就是他所謂的的非唯心非唯物的中立一元論，此論認為世界是由事點組成，每一事點均是邏輯地自存的實體（p308），甚至心靈也是如此（p313，一三一p216）。由此可知，羅素的上述看法不但很形上（Wood就認為羅素有種神秘的形上衝動一三三p44、55、57）且自相矛盾（比如認為事實對像是完全經驗，但又以事點此一形上實體解釋心物）。

６、ＡＵＳＴＩＮ的敘言與做言

Austin在How to do things with words.（一三四）將語詞（utterances）分成二種：一、敘述語詞（constative utterances，敘言）指有真假值的語詞。二、履行語詞（performative utterances，做言）指用來表示履行行某些行動，無真假值，但非無意義（一二八p108）。可是奧氏在嚐試所有敘言與做言二分的判準後，他自認失敗，因：一、在文法和字彙上找不到界說做言的絕對標準（後述）。二、敘言經常含有做言的成分（即實然含有應然的成分）。三、做言與事實相關，也有真假值可言（p145）。奧氏於是設計一套模仿敘言真假值，且對Habermas的理想言境條件很有影響的做言標準（p116，一三四p14－5）：
Ａ1：必須存在一能被接受且有一定約定效果的約定程式。這個程式要包括一定情境下，一定的人講出一定的話。
Ａ2：在一個所予場合中，將特定的人和特定的情況，必須適合特定程式的要求。
Ｂ1：所有參與者都必須正確地實施程式。
Ｂ2：所有參與者都必須完全地實施程式。
Ｃ1：所有參與者都必須有意去做這些行為。
Ｃ2：所有參與者都必隨意志去做這些行為。
奧氏認為違背以上情況稱為欠切，但他發現做言的上述標準不可能達成。於是奧氏的敘言與做言的判準均告失敗。

（二）中西語言的特質

周法高認為中國語言有以下特質：一、單音節，指語言單位大部分是單音節，如我－們、椅－子、國－家（一三五p1）。二、孤立性，指中國語言不用或極少使用語法上的形態變化，如動詞沒時態變化，名詞沒單複數變化，主謂詞的區分不嚴格，形容詞、副詞、介詞的使用不嚴格（p4）。三、具體性，周氏引Granet的話：「中國人所用的語言是特別為描繪而造的，而不是為分類而有的，一個特別為喚醒特殊感覺而不是為著定義或下判斷而有的語言，一個討人或歷史家所崇拜的語言」。又引高名凱在《漢語語法》的話：「中國的語言在表現具體的事實方面是非常活潑的（表像主義），而在抽象觀念的說明方面比較沒有西洋語言那樣正碓（原子主義）」（p11）。

上述中國語言的孤立性和具體性就成為，主張語言與思想、科學甚至整個文化有決定性者，立論的共同依據。張東蓀在民國二五年說：「我研究中國語言的構造，從其特別發現大有影響於中國思想……第一點因主謂語不分明以致中國人沒主體觀念……謂語（即客體）亦不成立……也沒有邏輯上的命題」（p148，為求術語說一，引文稍改）。傅斯年在《戰國子家敘論》第一節〈論哲學乃語言之副產品〉說：「世界上古往今來最以哲學著名者有三個民族：印度之亞利安人、希臘人、德意志人。……繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋……亞裏斯多德的所謂十個範疇者……這都是希臘語法上的問題」（p147，一三六p82）。

但周氏認為語言決定論應保留，因為語言型式不能限制人的感覺和思想，只能把二者指向某些習慣的方向。而且所有語言均有概括化（此類似本書第二章所言認知結構），只是表現在不同方面，不能以原始語言缺乏概括的抽象名詞〔實際上不欠，參見李維．史陀《野性的思惟》（一一五ch1〈具體性科學〉)〕，用以判別語言的高下優劣（一三五p145）。

周氏在分析中國文字的起源和「六書」時，認為中國最早的圖書文字通常用以代表具體事物，但抽象觀念還是藉由指事、會意、形聲、假借、或轉注等來達到（一三五p115－8）。至於西方語言本書多處已析判，在此引一些學者的看法來結束本節。
徐道鄰認為西方語言的兩值思考模式是建立在主謂的結構上，因此：一、本體論上以為宇宙人生有主客對立。二、時間上以為有絕對的過現未。三、空間上有絕對不變的宇宙。而這些均不合現代科學，且造成西方在思想上較不能容忍異己。徐氏並一反西方語言絕對異於原始人語言說，而認為西方的兩值思考才是人類的一種原始反應（如能吃不能吃）（一三七p37－8）。
Chaee在《語言暴力》認為中國語言是一種多值語言……瞭解中庸之道……具有傳統的容忍性，他們不傾向於西方狂熱意識形態。種族的、宗教的、主義的鬥爭很難在中國持久（一三八p143－5）。Chaee的看法有點簡單化，且是一種語言決定論。
尼可斯在《新男性》則批評西方男性方的理性：扭曲了事實、過度依賴語言或符號、系統化知識使人陷於知識盲點、過分強語理性使其他官覺閉塞、誤以合理化為事實、誤以為真理愈辯愈明、低估了理性計劃與實際行為間的距離、心智負坦過重導致自我喪失（一三九p22－7）。



,Derrida等則分散多處，至於對二者之比較可參考三六三）。

１、語言的意義論

語言的意義論可大分為四：指涉論、意念論、行為論、使用論。

（１）意義的指涉論

指涉論可分：一、通俗指涉論認為語言的意義在於指涉物（reference），但其謬很明顯，比如，與、假如、是、然而等虛詞指涉什麼？鉛筆指涉那隻或那類？勇敢指涉什麼？為應付這些欠確定具體物所產生的指涉問題，乃產生了：二、精緻的指涉論，它認為意義是指語言與指涉間的關係，比如鉛筆雖不指涉那隻那類，但卻指稱（denote）著鉛筆這一類；勇敢並不指涉臨危不亂此一傾向，但它卻意含著（connote）此一傾向；至於「之、與、或」等代表一種函數關係。

但是精緻的指涉論的此種合理化仍然無法解決一些抽象的語詞並不指涉、指稱或意含什麼事物的批判，另外如果指涉論可用語言與指涉間的關係而免於被批判，那麼意念論和行為論也可依此合理化它們各自的意義論。意念論可修正為「某一語詞代表x是由於我們將它與x的意念關聯起來」，行為論也可修正為「某一語詞代表x是由於那個語詞所引起的反應類似x所引起的反應」，但這些合理化均存在著無法自圓其說的謬誤（一一三p17－29）。

（２）意義的意念論

意念論認為語言的意義就與該語言結合的意念（idea），嚴格的意念論要能成立須滿足三個條件：一、每當一語言用做該意念時，該意念必須浮現於說話者心中。二、那時，說話者得發出該語言以讓聽者領會。三、要傳達成功，聽者必須在心中喚起與說話者同樣的意念。很顯然的以上三條件是不可能滿足的，原因是不但許多語言沒有意念，且同一語言可能有不同的意念，至於語言溝通過程中的複雜情更不可能符合三條件（p33－6）。

（３）意義的行為論

行為論認為語言的意義是語言行為的刺激與反應間的關係。行為論要成立須在刺激與反應間找到一規律，但事實上影響刺激與反應的因素太多，根本不可能找到一類似物理化學的定律來判定或預測刺激與反應間的關係。比如母親叫女兒進來，女兒的反應就可能：不理、拒絕、問為什麼、批評媽不該叫、說明為何不進來、請求不用進去、轉移話題、跑出去、順從……等等（p41）。

（４）意義的使用論

使用論是維根斯坦的創見，申論後述，在此只提其論旨。使用論認為語言的使用種類有無限多種的可能，且沒有一種語言可窮盡所有可能的使用，而且同一語言在不用情境，可能有數不盡的用法。

２、語言決定論的析判

所謂語言決定論是指人的思惟主體的內容甚至整個文化是由語言決定，依其切入面的不同可分成：一、結構論，此派由Saussure的語言社會性而來，到結構主義完成，而解構主義為之反動。二、行為論，此派的Waston,Skinner等主張人的語言和思想均由行為決定，甚至認為整個社會文化均可透過行為的操作來決定（三六Op.245–297,三六一p.227–240）。三、詞性論，這是從比較語言之詞性切入者常有的主張，其中又以中村元的《東洋人的思惟》為代表。在此只析判結構論，至於中村元的詞性，本書手稿原有約萬字的一節，因嫌其中大多論及中國佛教，故好比本書多處尤其末章論及佛教處，予以抽出另行發表（三五五）。四、存存論，Heidegger認為語言是存有的真理之家，尤其詩的語言才揭示了真理的本質，對此之析判參見本書相關章節。

（１）ＳＡＵＳＳＵＲＥ

Saussure認為口語語言（langue）是各種表達觀念的符號系說（含文字、手語、象徵儀式、禮節……）中最重要的（十九p24），但一般人誤以為文字淩駕口語，也忽略了語言的社會性。原因是：一、誤以為沒有文字，語言會變化地更快，索氏認為在某些情況下，文字可能延緩語言的變化，但沒有文字決不能損害語言的保守性，比如立陶宛語至一五四０年才有文獻，但它與西元前三世紀的拉丁語一樣忠實地反應了印歐語的特徵（p36）。二、書寫文字使人感到它是永恆穩固的（這點很有意思，Derrida從文字的衍異性為觀點卻得出與索氏完全相反的「真理語言中心主義」，其實這不是文字或語言的問題，而是將二者絕對化所產生的幻覺）。三、在大多數人的腦海裡視覺印像比音響印像更為清晰。四、文學語言更增強了文字不應有的重要性（p38）。索氏不但反對文字比口語優越的上述看法，他更強調語言的社會性和音響性，他說：「語言是組識在聲音物質的思想」，甚至說：「在語言出現之前，一切都是模糊不清的」（p150）。

索氏將人的言語行為（langage）分成社會性的語言（langue）和個人性的言語（parole）。語言的特性是：一、透過社會成員間一種契約而存在，個人不能創造或改變之。二、是同質的，具有概念意義和音響形象。三、語言符號雖是心理的，但它是具體實在的。相對的，言語則是：１、個人所有。２、異質的，人人不同。３、欠社會性的具體實在（頁二二至二三）。所以語言符號含有能指（signifisnt，即音響形象）和所指（signifie，即概念意義）二種成分，能所間的聯繫雖是任意的，但一經社會認可就其不變性，語言系統有其固有的秩序對語言的創新產生抗拒（p90－100）。

索氏又將語言學分成二種：一、共時語言學（synchrony，又稱靜態語言學、內部語言學），研究的是同一集團意識感覺到各項同時存在並構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係。二、歷時語言學（diachrony，又稱演化語言學、外部語言學），研究的是歷朝歷代語言外表的變化（p135）。

由上述分析可知，索氏為凸顯口語的社會性，乃將口語從一般人所認為的變動不居，強化至具永恆不變絕對性的語言。至於與索氏有類似看法的Piaget和Chomsky在本書第二章已論及，在此略說。皮氏雖也是語言結構論者，但他強調的是主體的運算結構，語言只是該結構下的產物，所以啞吧的思惟主體的發展同樣合乎認知結構的發展順序。而喬氏則強調語法結構的先天普遍必然性，相對的，語音和語義只是語法的附屬。

（４）ＦＯＵＣＡＵＬＴ

Foucault的解構主義是從權力觀點來論語言，他認為話語（discourse）可以是權力的工具、權力的結果、甚至是奪權的力量（一一八p91），《性史》中譯者以下述簡潔語言點出傅柯的語言權力論：「每一時期均按自己的認知意願在構築自己的世界（即語言世界），形成這一時期的話語形態，而此些話語又由特定的知識結構統攝，形成互相干涉的嚴密網絡，在自己內部對所指涉的事物進行簡化、調整、稀釋，賦予他們秩序，而對未指涉的事物實施壓抑、排斥」（p4－5）。在《知識考古學》傅柯從他所謂的考古學認為所有的知識都只是一種話語規則，而非伝統史學認為具有前後必然時序、整體、一統、主體或時代精神的知識（三六二p.67–72）。而知識就是一個時代或一個歷史所能說或所能看的那些事物的編排、裝置或整置（一一九p218）。也就是說語言是權力的化身，而權力不是有形或無形的國家機器、政府或主權，而是多重的「力」之關係、是無所不在且變動不居的（一一八p3－4）。權力是任何存在著「力」的關係的地方就有的深層結構（一一九p219），所以權力機器的奪取和摧毀並不會真正改變權力結構（一一八譯序p6）。
　　
以上是從結構及解構的角度來詮釋傅柯，但Drefus和Rabinow認為：「嚴格來講，傅柯從未是個結構主義者，也不是後結構主義者。」（一二０pⅩⅩⅤⅡ）他們認為：「傅柯對權力的解釋並非旨在建立一種理論。也就是說，它並不是一種超語境，超歷史和客觀的描述，它也不是要對整個歷史進行普遍化概述（p237）……權力是一給定社會中動力關係的總策源地（p239）……正是當這些〔政治〕技術在具體仍機構內找到一定域時，正是當它們投入這些機構之時，生命權力才開始真正地起作用（p238－9）。」其實傳訶在他介於結構與解構之間的《知識考古學》雖已一再聲明他的話語規則不是一具有整體性、統合性、本原性的結構，而是對知識做具有不連貫、分離及矛盾的描述（三六二p.262–264）。但由其考古學所欲求的話語規則之系統性及中主客觀的描述（p.101）可知此一規則難免有結構主義之嫌（p.54）。這也是為何他在《知識考古學》之後會將研究重心由考古學転至系譜學來分析身體技術與杈力三者間的關係，這表現在其《規訓與懲戒》《性史》中（p.55–59）。
　　
所以傅柯和Barthes一樣，前後期是有「結構」和「解構」之別的。比如傅柯前期的《瘋狂與文明》和後期的《性史》就有此種差別，同樣地Barthes在1964年的《符號學原理》說：「符號學研究的目的在於，按照全部結構主義活動的方案，建立不同於天然語言的意指系統的功能作用。為了進行這種研究，必須一開始就公然接受一種限制性原則，這個原則即相關性原則。」（一二一p130）「相關性原則顯然使研究者面對一種內在性情境，他將從一個系統的內部對其進行研究。」（p131）又說：「文本全體應盡可能地聚合一個同時性整體。」（p132）可是1977年的〈法蘭西學院文學符號學講座就職講演〉則將符號學界說成：「語言學的這種解體過程就稱作符號學。」（p198）而語言又是權力的載體，他說：「在人類長存的歷史中，權勢於其中寄寓的東西就是語言。」（p189）「〔文學〕指的是〔語言〕寫作的實踐……是文本。」（p191）「文本是權勢標誌本身，文本自身包含了無限逃避合群的言語的力量，甚至當言語企圖在文本中重新形成自己的時候。」（p200）。

３、ＡＹＥＲ的意義論

Ayer的意義論前後很清楚也很一致，這可從《語言、真理、與邏輯》看出，艾爾認哲學不是事實的命題，而是語言命題，因此哲學是邏輯的一個部門（一二三p58）。如果一個命題不是經驗的真假句，也不是分析上的恆真句（tautologies）則是虛假命題，即是形上學的，只具感情而無字面上的意義（p27、32）。

艾爾認為形上學是一種企圖把實在看成一整體、或者企圖發現宇宙的目的，或者企圖達到超越常識世界的某種超越的精神秩序（九四p55），並認為形上學家是沾染了原始迷信的人，因為他們認為每個名詞必須有一單一的實在的東西與之符合，用實體去指事物本身（一二三p39）。他並認為不能將形上學家看成一種放錯地方的詩人、或認為形上學有道德啟示或藝術品的價值。因文學作品雖大部分由假話構成，並不等於說它們是虛假命題所構成。事實上語言藝術家寫出沒字面意義的句子是非常少的，即使有也是為了韻律或預期效果而寫。但形上學家並不想寫沒意義的句子，他們之所以如此乃被語法所騙、或由於推理上犯錯，且形上學家的語言也不足以證明它們有美學價值（p42－3）。同樣的，說看到神的人，通常不僅說他經驗到一種宗教情感，而且是說存在著一種超驗的存在者。艾爾認為除非有神論能提出可以用經驗證實的命題來表述他的知識，否則我們就可肯定他是在那裡作自欺之談（p133）。

艾爾對形上學的看法實在未觸及形上學的實相，形上學並非探討實在、本體、實體、最終存有、絕對精神、神、涅槃……等等的學問，形上學最基本的意義只不過是任何主體去解釋其所處理到的所有存有時的一種指導原則，只是各絕對論將它絕對化而已，所以形上學是住何主體均具備的。其實從艾爾本身就可找到形上底子，比如他所謂的檢證原則的不可檢證本身即是形上學了（九四p56），這也是為何他會從原先的「一個句子若且唯若它所表達的命題或是分析的或是經驗可檢證的，這個句子才有字面上意義」（一二三p1－2），修正到「若且唯若一個命題可在經驗中檢證時，則此命題為強意義上的可檢證」、「如果經驗可能使它或然的，則它是弱意義上可檢證」、及實際上的可檢證性與原則的可檢證性（p34）。面對無法去除的形上成分，Feigl在《新哲學分析讀本》的〈序言．對經驗主義的新反思〉認為實証論對形上學的攻擊，傷及了科學的核心，他主張要區分有害和無害的二種形上學（一二二p4、12）。但問題是他憑什麼做為區分和選擇的判準呢？

４、ＷＩＴＴＧＥＮＳＴＥＩＮ的意義論

相對於艾爾的簡單化，Wittgenstein的複雜及內在張力更顯示出一位思想家的反思力。一般認維氏思想的早晚期可絕然二分，但從各項資料顯示，他在早期即已隱藏了後期的發展。他的《論叢》是由《筆記》整理而來於一九二二年出版，在《筆記》中就已在反思《論叢》的觀點，比如他說：「說語言是由命題構成的是個恆真句？好像是的」（一二六p52）、「在一方面，我的邏輯圖像說似乎是唯一可能的理論，在另一方面，其中似乎有無法解決的矛盾」（p17）、「我們的困難是：我們一直在說單純對象，卻連一個單純對象（即原子事實）都舉不出來」（p68）。Moore也指出維氏在幾次的演講中說他自己的意見中最須改變的是基本命題和真值涵數說，因他舉不出實例可證明其存在（一二七p56）。又說，根本沒有意義與非意義的絕對判準，我們說這是非意義時，我們的意思總是說「在這特殊語言遊戲中是非意義的」（p84－5）。在一九二九年甚至說：「我並不輕視人類的衝破語言界限的傾向，相反地，我對它肅然起敬。對我而言，事實並不重要。當人們說世界存在時所意味的，才深得我心」（p26）。

（１）早期思想

維氏早期思想精要的表達在《論叢》（一二四）的七個命題中：一、世界是由諸事實構成。二、事實乃原子事實的存在。三、事實的邏輯圖像是思想。四、思想乃有意義的命題。五、諸命題乃諸基本命題的諸真值涵數。六、邏輯命題是恆真句。七、凡人所不能說的必須默然。上述主張如不深入理解很容易誤解成，維氏只認同可說的事實和邏輯世界，不可說的則棄之，早期的ＬＰ與他發生種種的誤解均導因於此。其實在早期維氏認為意義只存在於事實和與之相應的命題（3.142）。而邏輯命題只是分析命題是恆真句或矛盾句故一無所說（6.11），是無意義的（4.461），不是實在的圖像（4.462），是虛假命題（6.2），並不表達思想（6.21）。除前二者之外的一切不可說只能被顯示的東西則是非意義的（4.4611、4.003）。
維氏早期思想由下引文可知就有強烈的形上意味，他說，對象構成世界的實體（2.021），對像是單純的（2.02），對象不可再分（2.021），對像是不變的和存在的，其形態是變化和不定的（2.0271）。實體獨立於實例而存在（2.024），實體是形式和內容（2.025），實在的總和是世界（2.063）。以上與傳統形上學類同。
維氏早期的世界觀如下。首先他認為世界獨立於我們的意志（6.373）。世界沒有價值存在，如果有的話，也界就沒價值了（6.41）（這真有禪味！，其意可解成：世界如有價值，那標榜價值中立的科學就沒什價值了）。相信因果關係是種迷信（5.1361）。歸納法沒有邏輯的根基，只是一種心理的根基（6.3631）。整個現代的世界觀只是奠基於自然律對自然現象說明的幻覺上（6.371）。我們先天地相信有一個物質不滅定律，先天地知道有一個邏輯形式的可能性（6.33）。
維氏早期哲學觀如下。哲學不是自然科學的一支（4.111）。哲學的目的是對思想作邏輯的澄清，不是一種理體而是一種活動（4.112），一種分清可說可思想與不可說不可思想的活動（4.114）。一切哲學皆是語言批判（4.0031）。凡能被思想的就要清晰地被思想，能說的就要清晰地說出（4.116）（這點他後期不同意）。哲學的功用類似梯子，爬過它們之後，認知它們（倫理、宗教……）的非意義，他必須超越這些命題，然後才能正視世界（6.54）（這令人想起佛教的指月、渡筏之喻）。後期也類似地認為哲學像治療疾病的治療術，不存在一種哲學方法而是有多種的哲學、多種的治療術（一二五§133、255）。又說哲學的目標是指引蒼蠅飛出瓶口之路（§309）。

（２）意義使用論

維氏《哲學研究》（一二五）的論旨，消極上是批判自己的早期思想，積極上則是提出「語言遊戲」論。
他自我批判如下。一個模糊的觀念就不是觀念？一張不清晰的照片是否為人的圖像？若以清晰代替模糊是否有好處？是否不清晰才是吾人所需？（§71）。要詳細描述基本元素（即早期的對象）是不可能的（§46），要絕對地說出椅子的單純部分根本毫無道理（§47）。
維氏的語言遊戲論如下。我們從小被叫去詢問那東西是什麼時，名稱即被給予（§27）。只有已知事物是拿來幹什麼的人，才會有意義地詢問名稱（§31）。語言就好比棋戲是先由觀看（§31），先依一定規則玩（§54），先盲目地遵守規則（§219），而後再邊玩邊修規則（§83）。所以理想的語言，好像我們的邏輯是處理一種真空，好像這些語言比起我們日常語言是更好、更完美的，且好像只有邏輯家才懂什麼是正確的語句（§81）。他認為語言和動作交識而成的整體，稱為語言遊戲。藉語言遊戲孩童學習他們的母語（§27）。而且語言遊戲的種類有無數種（§23），也就是說語言的意義在用法上有無數種（§43）。雖然它們之間無共通的本質，但彼此有親戚關係，此即家族類似性（§65、67）。

５、ＲＵＳＳＥＲ的意義論

（１）ＦＲＥＧＥ的意義論

羅素的意義論及數學哲學受Frege的影響很大，且弗氏的意義論也很有特色，所以先處理。劉福增在〈弗列格的意思與指稱〉（一二八）對弗氏的意義論有申論，可略述如下：一、界說。１、專名（proper name），指任何代表某一對象的記號。２、指涉（refence），指專名所指稱（denote）的事物。３、詞組（expression），指合語法的詞之排列。二、主張。１、每一專名必有意義。２、一詞組有指涉必有意義，反之則不然。

（２）ＲＵＳＳＥＲ的意義論

羅素的意義論並不一致，尤其跟他的邏輯原子論搭不上來。劉福增在〈羅素的確定性描述詞論〉指出羅素於一九０三年的《數學原理》主張名稱（names〉的意義在該名稱所指稱的對象（一二八p36）。如此一來任何對象（含具體或抽象，如孫悟空、法國現任國王）均有意義。但在一九０五年的“On denoting”卻以違反矛盾律和排中律為由，認為只有經驗的（綜合句）和合邏輯語法的（分析句）的語詞才有意義。到一九一九年的《數學哲學導論》則認為獨角獸只是概念而非實在但仍有意義（一三０p168），可是次頁接著又說邏輯和生物學一樣沒必要立一個不實在的獨角獸，它的存在只不過是一圖形或字面上的描述而已。另外羅素為解決抽象事物的存在問題而提出「確定性描述詞論」－－指一個符號離開了它所在的語言系統或語句脈絡就無意義可言，所以名稱的使用不一定代表該名稱的對像是存在的。類似的，Tarski也提出「真理論」－－當我們說「法國現任國王是禿頭」時，我們只是在提及而非使用該語句，也就是與現在事實上不存在法國國王並不矛盾（八十p200）。

（３）ＲＵＳＳＥＲ的數學哲學

羅素的數學哲學不但是近代四大數學觀之一，且深深地影響他的邏輯原子論。他認為邏輯（其實是指集合論）是所有哲學的本質，依此，他將「數」界說成所有「數字」集合而成，而一個「數」是指凡與該「類」相似的「類」集合而成，比如「０」是指所有空項（zero）集合而成（一三０p11－2、18－9）。羅素從數的界說開始，再加上皮阿諾的自然數公設（皮阿諾公設是指：一、０是一個數。二、任何數的繼數是數。三、沒有兩個數有同一繼數。四、０不是任何數的繼數。五、若一自然數含有０且一但包含某數，亦包含其繼數，則此集合所有自然數所成的集合。），他認為如此一來所有的純粹數學就已完成了數學公設化的使命。當然由本章前述析判可知此羅素此一公設乃不完備。
羅素依其上述數學界說，認為數學雖不是物理事物也非心理的存在（一二九p206），只是數學家為方便而建立的結構（一三二p304〕，不須形上實體的神秘集合而成（一二九p208），但它是先驗地被認知而無須研究實在世界即可得（p204）。並將命題分成二種，一是表示原子事實的原子命題及其連結的分子命題，這是完全經驗的。一是純粹邏輯的、完全先驗的命題（p62－3）。在《哲學大綱》將上述主張推衍至世界觀，他認為世界的存有是事點（events），事點是由沒有部分的最小事點組成，且每個事點都是相互穿透的時空點，所以物質不是東西而只是由事點所構成的複雜的邏輯結構（一三二p302）。以上就是他所謂的的非唯心非唯物的中立一元論，此論認為世界是由事點組成，每一事點均是邏輯地自存的實體（p308），甚至心靈也是如此（p313，一三一p216）。由此可知，羅素的上述看法不但很形上（Wood就認為羅素有種神秘的形上衝動一三三p44、55、57）且自相矛盾（比如認為事實對像是完全經驗，但又以事點此一形上實體解釋心物）。

６、ＡＵＳＴＩＮ的敘言與做言

Austin在How to do things with words.（一三四）將語詞（utterances）分成二種：一、敘述語詞（constative utterances，敘言）指有真假值的語詞。二、履行語詞（performative utterances，做言）指用來表示履行行某些行動，無真假值，但非無意義（一二八p108）。可是奧氏在嚐試所有敘言與做言二分的判準後，他自認失敗，因：一、在文法和字彙上找不到界說做言的絕對標準（後述）。二、敘言經常含有做言的成分（即實然含有應然的成分）。三、做言與事實相關，也有真假值可言（p145）。奧氏於是設計一套模仿敘言真假值，且對Habermas的理想言境條件很有影響的做言標準（p116，一三四p14－5）：
Ａ1：必須存在一能被接受且有一定約定效果的約定程式。這個程式要包括一定情境下，一定的人講出一定的話