2020-07-03 15:36:40| 人氣48| 回應0 | 上一篇 | 下一篇
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性善論與道德氣魄的日常鍛鍊

 

一、前言

 

談到孟子,大家的印象大概就是中學時候的「文化基本教材」課程,一打開孟子的選文,就發現非常的長。他才一句「予豈好辯哉,予不得已也」,接著就是說出了一大篇話。孟子的不得已是什麼?根據台大黃俊傑教授的授課內容提出,孟子所處的戰國時代與孔子所出的春秋時代顯然已有不同,孔子的政治思想可能還是以維護周天子的政權為主軸,各諸侯國也僅僅只是諸侯,應當是不能夠僭越禮制。可是到了孟子的時代,這樣的理想顯然無法達到了,於是孟子不再希望能夠恢復周天子的地位,而是寄望戰國諸雄中,能夠有某個實行仁政的國君,以仁治天下。因此,在孟子的政治思想中,「王霸之辨」是非常重要的問題。

我們常常把孟子視為孔子之後的重要傳人,儘管他們的生卒年並沒有相接壤。這除了孟子的自我認知外,在思想上我們確實可以看到孟子的某些思想是在補充與加強孔子提出的理論。首先是關於「自覺心」的問題,也就是當我們在談「攝禮歸義」、「攝禮歸仁」,最終回歸到「仁心」。但這一點靈明之自覺從何而來?孔子的思想並沒有非常明確地提到,但孟子提出的性善論與四端說,就很清楚提到:仁義禮智,非由外鑠我,我固有之也。這種思想型態具有某種描述性,也就是說他描述了一個狀態:仁是我們本來具足的。當然,我們也可以質問,為什麼仁是我們本來具足的?但通常這種描述性的理論都會停止在某個層次上,展現出「本來就是這樣」的思考。

另外第二個問題是,當孔子的正名思想提出「君君、臣臣、父父、子子」時,如果君不君,那麼能不能夠臣不臣?面對這個問題,孟子認為是可以的,他盛讚湯武革命,認為「賊仁者謂之賊,賊義者為之殘,殘賊之人為之一夫。聞諸一夫紂矣,未聞弒君也。」這表明了政權是可以轉移的,而轉移的軌跡則是以民心之向背為準。

不過比較有趣的問題是,君臣關係可以鬆解,那麼父子關係可能鬆解嗎?我覺得這個問題似乎孔子、孟子都沒有很明確地回答。孔子談的「父子相隱」,孟子「竊負而逃」的說法,似乎在某個程度上都將父子親緣關係提到比較優先的位置。乍看之下似乎有點不合乎我們現在法治社會的期待,但是這是程度上的問題。

事實上,在絕大多數的情況下,我們確實會以親緣關係作為第一優先考量(我們不可能因為家人在公共場合抽菸,就根據菸害防制法檢舉)。不過父子關係的鬆解也不是不可能,漢朝董仲舒的《春秋繁露‧精華》:「脅嚴社而不為不敬靈,出天王而不為不尊上,辭父之命而不為不承親,絕母之屬而不為不孝慈,義矣夫。」這裡董仲舒提出了以義為依歸,則辭父之命、絕母之屬都是可以理解的。然而董仲舒為甚麼這麼容易就可以解決子女忤逆父母所產生的爭論?背後應該還是在於他預設了一個更高的道德指導,也就是天。似乎以天(義)的價值為依歸,君臣人倫之間的關係,退讓順服,聽起來就比較理所當然。接下來我們來談孟子的性善論與四端說,以及養氣說。最後簡單談論一下「仁心」與「仁政」的關係。

 

二、性善論與四端說

 

印象中第一次接觸到孟子的性善論,是國小六年級的社會課本裡。那時我對這樣的議題興致很高,在老師教到那一課前,我便已經閱讀完畢,並且拉著同學與老師到處去詢問:你覺得人性本善還是人性本惡?那時我是相信人性本善的,每每聽到有人相信人性本惡,心裡總是會有一股說不上來的奇怪感覺。彷彿是對竟然有人這麼不相信人性,而感到失望。

後來慢慢長大讀到了哲學史或是思想史的著作,才意外發覺:其實人性「本」善、人性「本」惡的「本」字恐怕是有問題的--至少那很容易引起誤會。絕大多數的時候,我們容易把孟子的性善論與荀子的性惡論對立起來,他們彷彿在談論的是人性的根本是善的或惡的之類的問題。不過其實也有不少的人提出,中國哲學的用語含混,所以很多時候先哲的對話未必站在同一個起始點。實際上,孟子談論的「性」善與荀子談論的「性」惡,二者之「性」未必相同。

《孟子‧離婁下》:「人之所以異於禽獸者幾希」,而《荀子‧性惡篇》開頭說:「人之性惡,其善偽也。」則似乎二者所言的「現象」是同一件事情--人性之中絕大多數的成分與獸性沒有任何差別。但孟子的性善論提出四端說,認為人與禽獸的那一點點差別就在於人有良知良能的端點。端者,點也,那就是一個開端,一個種子。因此我們必須灌溉培養,擴而充之。因而,孟子所言之「性」,乃是指人與禽獸不同之「特殊性」而言。如過我們誤以為孟子談論之性善,乃廣泛指稱人性為善,則經驗世界當中有太多反例可以說明人性並不是善的,如此誤解下去,便會很輕易就否定了孟子的說法。清代的陳澧便詮釋的很好:「孟子所謂性善者,謂人人之性皆有善也,非謂人人之性,皆純乎善也 。」(《東塾讀書記》)

孟子曰:「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。」(《孟子‧公孫丑上》)

這段文字若要細談,真的是蠻多線索的。不過我想談孟子所謂的「端」與「始」概念,真的是非常細膩幽微。他用了一個我們都能夠理解的「經驗」(或是可以稱之為「思想實驗」)--「乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心」。此處我要分析幾個線索:(1)、乍見;(2)、孺子;(3)將入於井;(4)怵惕惻隱「之心」。
  孟子設定的情境其實包含了種種條件,這些條件一一堆疊,最大可能地誘發我們具有的驚怖與同情。首先,孺子就是孩子,還記得前面提到的敘利亞孩子亞藍的故事嗎?雖然這樣說很殘忍,但是亞藍的故事會受到矚目,很大的一個原因是源於他是孩子。畢竟孩子那麼小,他是無辜的,不該蒙受這世界的罪惡與傷害,同時船難喪生的成人這麼多,卻不會有人矚目到。

其次,「乍見」就是猝不及防地看到了,在這個當下我們的理性根本來不及思考,所以不可能為了「內交於孺子之父母」或「要譽於鄉黨朋友」。然而如果我們再推想一步,孟子設定了這個「將入於井」的危險情境,讓我們於「乍見」之時,生起怵惕惻隱「之心」時,任何一個條件的更動,這個經驗可能就不成立或不充分了。

如果我們不是「乍見」,而是「屢見不鮮」、習以為常了?或是「乍見之後」,冷靜下來該怎麼辦?張無忌來得及思考的話,還會從萬安寺的高塔搭救玄冥二老嗎?倘若「入於井」的不是「孺子」而是「仇人」?或是孺子不是「入於井」而只是「跌倒」(也許我們還會嘲笑他)?或是我們對於「善」的「標準」不在於「起心動念」的層面而已,必須有所「行動」才算?

所以舉出這麼多細節的分析,不是要談孟子性善說的脆弱,反而是要提醒各位,那個性善之始端,哪怕是只有那麼微不足道,在孟子看起來都是彌足珍貴、需要仔細培育呵護的。

另外,我想從另一個角度補充一下,那就是「種子」的隱喻。這仁義禮智之四端,其實也很像是四顆種子。佛家也很愛用種子的隱喻,說是我們的一念心,就像是一個種子一樣。少時讀陳慧劍《弘一大師傳》有一段記載,弘一大師曾經到一個寺廟盤桓一段日子,當時手植菊花數盆,待離去時,卻仍沒有開花的動靜,於是口占一偈:

我到為種植,我行花未開
豈無佳色在留待後人來。 

其實這般的灌溉培育,不僅僅是儒家所談論的道德良知,佛教所言的明心見性,亦是異曲同工。教育的長遠之計,必是要種下良善的種子,這個種子於未開花未結果之際,看起來像是什麼都沒有,但是它卻保留了「有的可能性」。我們從這個面向去理解四端之端,雖然不見得切入儒家本色,卻也方便我們理解。

 

三、氣與氣魄:成德工夫

 

前面既然談了人人皆有善之可能,有此端點,那麼經過工夫的鍛鍊修養,能夠到達什麼樣的境界呢?這就是孟子提出著名的「養氣論與成德工夫」:

其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之閒。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。(《公孫丑上》)

周身充滿著這樣的正氣狀態,可以說是一種具備了道德的勇氣,或者說是一種氣魄。「氣」在中國傳統哲學來說是個非常重要的概念,但是它不容易描述得清楚。氣的觀念大都和身體之氣相關,無論是人品、道德、能力、人際關係、情緒、醫學或宗教等,余舜德〈中國氣的文化研究芻議:一個人類學的觀點〉認為,「這些觀念顯示,中國社會從『身體的主體性』(the subjectivity of the body)──也就是身體(而非只是心智)為有經驗能力的主體──的面向,來呈現氣的文化觀念與文化所瞭解之氣的運作機制,因而中國文化從氣的詞彙論及『身』時,所表達者不只是『身體』或『生理』意涵,尚包含精神層次。」換言之,「氣」並不只是一種抽象的概念,而是很具體地展現在我們的身體狀態與行動之中。

若要說文學作品中何處展現出這種大義凜然的氣魄,我首要聯想到的便是《射鵰英雄傳》裡頭洪七公喝斥裘千仞的一段。故事中的裘千仞是個作惡多端的人,於華山論劍之前,受到眾人的圍攻,眼見凶多吉少,於是把心一橫,用話擠兌眾人:「若論動武,你們恃眾欺寡,我獨個兒不是對手。可是說到是非善惡,嘿嘿,裘千仞孤身在此,哪一位生平沒殺過人、沒犯過惡行的,就請上來動手。在下引頸就死,皺一皺眉頭的也不算好漢子。」(金庸《射鵰英雄傳‧第三十九回是非善惡》)

這話果然起了作用,眼前的幾位大俠都做不到無愧於心,正當裘千仞趁此要逃跑時,洪七公一根竹杖伸出阻止了去路。裘千仞用同樣的話酸諷洪七公:「好,大英雄大俠士,我是奸徒,你是從來沒作過壞事的大大好人。」

洪七公道:「不錯。老叫化一生殺過二百三十一人,這二百三十一人個個都是惡徒,若非貪官污吏、土豪惡霸,就是大奸巨惡、負義薄幸之輩。老叫化貪飲貪食,可是生平從來沒殺過一個好人。裘千仞,你是第二百三十二人!」這番話大義凜然,裘千仞聽了不禁氣為之奪。(金庸《射鵰英雄傳‧第三十九回是非善惡》

雖說這是虛構的小說,但我們卻能還是能夠從中獲取蠻多的思考。首先,當裘千仞用話堵死其他人時,這爭論的是「正當性」的問題。如果其他人在道德上必沒有比較高尚的表現,又有什麼資格評論他人呢?不過其實這裡當然有陷阱,因為裘千仞是以最高道德標準來堵死其他人,理性上思考不一定是合理的。但是被這樣一個話給堵住了,便不那麼理直氣壯了,這就是孟子所言「行有不慊於心」的意思,同樣地,當裘千仞被洪七公一番指責之後,「聽了不禁氣為之奪」,這便是「餒矣」。

但是順著這小說的片段,也需要提醒的是。故事中的裘千仞一時慚愧,本想跳崖自殺,被一燈大師救起收入門牆,改過向善。但是在《神鵰俠侶》中,已經出家為慈恩和尚的裘千仞,暴戾之氣還是沒有立刻化解。從這樣的人物設定可以明白,其實日常生活中的習氣習性是很根深柢固的。我曾經讀過一本醫療的書籍《慢療》,書中有一個觀念:「生命本應緩慢,療癒無法用效率衡量。」我覺得這個觀念用在對治我們長年累月的慣習與氣質,也是同樣適用的。

回歸日常生活,我們要怎麼樣培養自己的道德勇氣呢?

有一次我在臉書上敘述自己在便利商店被插隊,於是出言喝斥,插隊的人心中有愧。事後我寫道:「從今天開始,遇到這類的事情,都要憑著一股剛正之氣大聲指證,不要只是事後上網抱怨。以後我看到誰再偷來暗去,就直接講出來,看你是要臉不要臉。只要我們的社會中,愈來愈多人能夠出聲指正這種偷偷摸摸的事情,那心存僥倖偷吃步的人就會愈來愈少。」後來有一位學生留了一則這樣的回應:「老師:如果你前面是個跟我差不多身高(187公分)的凶神惡煞,你會怎麼想?」

我覺得這位學生的回應很值得關注,因為顯然他舉出了一個(他認為)困難的情境:我們縱然是道理上站得住腳,但是要宣揚自己是合理正義的,不會遭受到任何傷害或反擊嗎?

我權且來認真回答這個問題,但既是我回答之後,你若認同就篤志力行,不然就浪費我一番心思,以後再也不作任何回答。若不認同,就各走各的,各行其是。

當你預設如果插隊的人身高很高、而且是凶神惡煞時,不外乎要談的是我們在實際面對惡勢力時,到底該挺身而出,還是明哲保身?身高高的人,其實一點用處也沒有,一個人的能力與身高完全沒有關係,所以這點略過。如果遇到凶神惡煞該怎麼辦?當然要懂得進對合宜同時兼具道德的勇氣。道德的勇氣不是匹夫之勇,是在衡量各種情勢狀態之下,還能夠有技巧地堅持正確的事情。

你會怕嗎?會怕是正常的,莽撞就是匹夫之勇了。但是如果是因為怕就退縮,那就淪喪成為沒有道德勇氣的人了。所以,堅持道德勇氣到底要怎麼培養呢?就是從小地方該是培養成習慣。遇到小惡小錯都不敢提醒、不敢指責,就開始設想要萬一遇到凶神惡煞怎麼辦?那永遠都是無能的。

害怕得罪別的人,註定會成為滑頭、沒有原則的共犯。所以,與其去設想這種情況,還不如反求諸己,反省自己為人處事是否坦蕩正直、無愧於心,行得正,做得對,就不會彆彆扭扭在事情還沒發生的時候設想這麼多的難題。

千金之子,不死於盜賊。儒家的道德勇氣不讓你橫衝直撞,也不是要你行匹夫之勇。但是如果我們總是連小處都還不願意去做,就開始畏苦怕難,設想很多難題而裹足不前,又如何能夠真正培養道德勇氣呢?在自我堅持的時候,難免會受傷,如果一心一意只擔心受傷吃虧,那樣是不可能有所堅持的。

記得曾經在網路上寫下過這樣子的一段話:「常常我感覺到我們的虛偽,我們在網路上,對遙遠的烽火傷心,對龐大的體制生氣。但回到日常生活,我們卻懦弱地不敢指摘上司或教授的錯誤,甚至連提醒,我們都顯得無能。那麼,對於這個混亂又殘酷的世界,這麼懦弱的我們,有甚麼好抵制的,又有甚麼好不滿的?最後顯現出來的,不過是沒修養又沒道德勇氣的陋態而已。」(2012年8月14日

然而,學生的這個問題,倒也不是完全無理或畏縮,反而挺醒了我們一個很重要的觀念。如果主體的能力遠高過於犯事的客體,自然我們能夠、也應該出面糾舉,以維持社會正義。然而如果反過來呢?客體的能力遠高過於主體,縱使我們知道怎麼樣做事對的,我們「有能力」出面糾正嗎?這樣的設辭提問,是希望同學理解一個概念,道德不純然只是一種良知良能的覺察,一件道德行為的遂行,是需要有很多與之相當的能力相互搭配的。道德其實不只是一種心性之學,還是一種技術與能力,關於這一點,留待下一個講次再細論。

 

無所畏懼的一刻

 

空閒的週日,其實不累,卻一整天沒讀書。若說學而不思則罔,那今天就是讓自己靜下心來好好思考一些事情。學術研究這條路,我不得不承認,還是走偏了。當初重回博士班讀書,幾千幾萬個不願意,若非想報答老師的高恩厚意,真的一點也不想讀。

記得準備博士班考試的那一年,壓力極大,有一陣子甚至常常鑽牛角尖,想不開。當時我也曾求助學校單位的心輔中心,可惜因為我不具有在學學生資格,所以被心輔中心拒絕了。壓力為什麼會這麼大呢?並不是因為怕考不上,也不是因為怕自己不適合研究,而是這一條可以想見的路,照這樣走下去,實在不是我的本意,也覺得可惜。

博士班還是考上了,既然考上了,就沒想過中途放棄的事情。但我倒是提醒自己,還是要順著自己的心,好好讀書。當初是怎麼樣厭倦學術環境,就不要忘了初衷,也不要沾染那樣的氣質。前面兩年,還保持了點距離,只是這學期以來,好像又開始犯了老毛病了。不時想著論文什麼時候開始寫,課什麼時候修完,想著要怎麼發表論文,想著要怎麼思辨,怎麼增長知識……。我覺得,種種一切又走到死胡同了。

不過沒關係,還是重新調整步調好了。我要時時告訴自己,我讀書的目的是為了求知,不是為了證書,也不是為了穩定的教職。

猶記碩士論文收尾的時候,我與教授起了非常嚴重的爭執,教授寫了封措詞嚴厲的信,此後我們再也沒有聯絡,下次見到教授,已經是在口考的現場了。當時,我真的不知道,以我和教授起了這麼大的衝突,在論文意見上也充滿分歧,他會不會不讓我畢業。但是,我真是一點也不怕。我那時真的覺得,碩士班三年我學到了些東西,沒有證書,也無法剝奪我所學到的。我為法來,不為缽來。

現在想想固然覺得當時有點意氣用事,但,一想起當年我走入口考現場,無所畏懼,知道自己要的是什麼的那一刻。我對當初的自己肅然起敬。

我為法來,不為缽來,就算有人要把缽給我,我還是得這樣時時提醒自己。(2012年11月12日

 

 

 

四、結語

 

最後談論一個觀念,那就是「仁心與仁政的距離」。孟子說:「先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣」,這恐怕連結得太過於快速了。不忍人之心(仁心)與不忍人之政(仁政)的關係究竟為何?似乎從這裡看不出明確地線索。實際上,我們固然寄望於執政者的仁德,但是經世濟民的問題是千頭萬緒,道德能夠推倒得出經濟、軍事、社會、教育等不同面向在不同情境中的最合宜的施政方式嗎?這顯然沒有必然性。如果把仁心當成仁政的必要條件或許還比較合理,但是若是仁心為仁政的充分條件,覺得有仁心則有仁政,恐怕在應然與實然層面都很難成立。有一些學者,在對比出孟子與荀子的學術性格差異時,也會特別著重在這一點上談。有一種談法是說,荀子似乎比孟子更強調外在制度層面的作用(當然孟子也並不是就不強調,這樣的比較往往只是相對而言)。這也提醒了我們,當我們在談論道德問題時,不能只是一味收攝於內在心性問題,這樣子恐怕思考的不夠周延。

 

 

【延伸閱讀】

 

余舜德:〈中國氣的文化研究芻議:一個人類學的觀點〉,收錄王秋桂、莊英章、陳中民主編:《社會、民族與文化展演國際研討會論文集》(台北:漢學研究中心,2001),頁38

金庸:《射鵰英雄傳》,台北:遠流,1996

陳伯軒〈讀孟子劄記(二)〈公孫丑篇第二〉http://mypaper.pchome.com.tw/popo968/post/1323104569

 

台長: PEN
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