一、關於“齋醮”的研究與批判論述
在道教的齋醮史上，作為官方祭典的國家齋醮常受到儒者或史家的嚴厲批判，尤其是在明代，自朱元璋頒制法令實行齋醮制度化後 ，朝政即實行儒道雙軌，古禮與儀式並行。這種融以神道與治道的統治方式，無形中也引起了儒士與道士之間的緊張關係，但後來的皇帝們如明世宗等對齋醮事宜仍樂此不疲 。在嘉靖期間，曾經禁止大型齋醮，但不久後醮事重復興盛 。
針對此現象，有些論者或以“正統與異端”角度，審視宗教意識形態如何成為統治者控治民心的工具，如李孝悌即以明清的官方文獻和《皇明經世文編》等，分析超自然信仰在官方統治的位置，同時觸及了儒者對國家齋醮的批判 。但論者往往忽略，“醮”作為一種淵源流長的祭祀文化，以及道教思想儀式化的表現，早已成為民間普遍的祭祀行為，官／民間對醮祭的認同，其實蘊涵對“他界”（神聖空間）寄托各種不同心願的心理因素 ，所以須回歸至“醮”本身的宗教意義與社會基礎，才能洞悉宗教信仰如何成為社會或統治結構的深層支柱，作為一種形而上精神結構而存在。
在古時，因應不同需求的醮祭名目眾多，如封醮、黃籙醮、壽旦醮、安神醮、啟祝醮與祈年醮等，不一而足 。今日的醮祭活動，更是一種高度“地域
化”的祭祀活動，往往因為不同地方的不同需求，而產生不一樣醮的內容與意
義 ，即使是在台灣小島，因不同歷史因素使然，也有南部重瘟醮，中、北部重祈安醮之特色 。因此許多學者采以人類學的方法，注重田野調查的第一手資料，紀錄不同醮儀舉行的形式實況，以識別不同醮祭的地域色彩。像台灣劉枝萬的《台北市松山祈安建醮祭典》 ，完整紀錄了建醮祭典過程，對道士團、祭文及法器等，也都詳備記述。另外尚有〈台灣台北縣樹林鎮建醮祭典〉及〈台灣桃園縣中壢市建醮祭典〉，與〈中國醮祭釋義〉、〈中國修齋考〉等論文一併收錄於《中國民間信仰論集》 。劉先生以經典考證與田野調查的“二重證據法”，可說為醮的研究奠定了一種範式（paradiagm）。
醮儀活動除表現民間的信仰認同外，也凸顯出當地的經濟狀況、地方勢力的分佈及社會菁英份子的影響力等，陳志榮通過〈台南佳里鎮金唐殿──丙子香科五朝王醮〉 反映出醮儀在台南的社會基礎及其在地方結構所扮演的角色。金唐殿的醮儀原已停頓八十一年之久，作者認為恢復祭祀與宗教精英與當地政治領袖的角色很有關係，這種情形在今日其實屢見不鮮。李豐楙在〈鎮瀾宮建醮科儀之探討〉的田野報告也指出說，地方紳士是建醮的核心人物，而地方政要常擔任主要的醮主，政治與經濟力的結合是建醮的新標準 。
值得注意的是，西方學者對醮祭科儀研究的重視，多也側重於科儀所承載的現實性，法國學者安娜．塞德爾（Anna─Seidel,1938─1991）曾引用施舟人（Kristofer Schipper）的研究指出，地方性權勢人物對道教儀式的利用目的是使其領袖人物地位神聖化；道士扮演的是神職人員，儀式中神靈的位序與現實官僚體系具對應關係，整個儀式其實奠定了天沦人權力授受的合法性 。施舟人也曾指出，固定舉行的醮儀象徵一個獨立自主的國家會議一般，藉著作醮，地方的領袖重新和子民訂定契約 ，含有權力與政治的象徵意義。不過在西方研究者眼中，眾神不只是作為某些現實秩序的一面鏡子，它同時也具有修正及改變這些現實位序的作用 。Robert Hymes〈A Jiao Is a Jiao Is a? Thought On the Meaning of a Ritual〉文中則強調「醮」所顯示的兩種特殊性：一、在祭典中眾神世界的官僚性格；二、地方神或社區神的邊緣化，並認為醮的“再現”（representations)是神人關係中各種不同話語交流的結果。而我認為較重要的是，他在文中舉出了專業道士與俗人間對醮祭儀式的結構想像（structure images）並非存在一致性的看法 。以上所述，皆是醮祭與科儀研究中不可忽視的面向。
台灣宗教研究學者李豐楙，近年來曾主持多項有關民間宗教的研究計劃或研討會，但他對道教的研究較從經典上追溯語意，或試圖建構道教的神仙譜系，關於齋醮的研究，曾與謝聰輝合著《臺灣齋醮:濟度大事》 、《東港迎王／東港東隆宮丁丑正科平安祭典》 ，在〈行瘟與送瘟──道教與民眾瘟疫觀的交流〉與〈道教劫論與當代度劫之說──一個跨越世紀末到二十一世紀的宗教觀察〉，以歷史發展脈絡尋求齋醮祭祀的演變過程。他在〈道教劫論與當代度劫之說〉曾說道，國家實行齋醮制度的“祈安護國”基本宗旨，多是為國家祈福一個和諧有序的生存世界，這樣的祈福行為是切合道教救世濟民的宗教社會職能。可是以台灣醮祭情形而言，道士與神溝通能力的表演，比救世濟民或聖／俗空間，或更成為大眾注目的焦點，儀式空間已漸趨轉向一種個人化的表現舞台 。中國宗教學者張澤洪在《道教神仙信仰與祭祀儀式》 也描述了醮祭儀式空間如何拓展多重的象徵意義，值得進一步探討。
在這樣的問題基礎上，我思索著以下的問題：儀式是一種想像的再現，人們需要宗教的想像來完成空間的轉化，並賦予神鬼更多人世的意涵，那在建醮過程中，如何建立起聖／俗兩種不同的空間概念，它是以什么為媒介？在醮儀的神人溝通儀式當中，“此界”（俗）與“他界”（聖）是否互不干涉？兩者如何轉化？這樣象徵化的空間意義，對現實社會秩序又起著怎樣的作用 ？因此本文的分析底本，乃以劉枝萬的《台北市松山祈安建醮祭典》、〈台灣台北縣樹林鎮建醮祭典〉、〈台灣桃園縣中壢市建醮祭典〉與李豐楙〈鎮瀾宮建醮科儀之探討〉的田野調查實況為主 ，再以《道藏》經典中對醮祭儀式空間結構的記載互為參照。
二、醮祭中的拯救與懺悔意識
在論及醮祭中的儀式空間結構之前，有必要對醮祭的宗教功能有所把握。對於“醮”的釋義，前人已作多疏理，如劉枝萬在〈中國醮祭釋〉即對醮祭的歷史演變舉出四義：一、醮即祭 。二、夜間在露天，供物祭祀天神星宿。三、凡僧道設壇祈禱。四、還願酬神大祭 。循此義而言，今日台灣的醮祭，無疑具濃厚“下願祈神”與“還願酬神”特色，以“酬答神恩”的念頭為其基本觀念，而濟度與祈禳則是醮祭中最重要的兩種宗教功能。
“濟度”含濟生度死之意，然從醮祭過程舉行救濟孤魂的“普度”儀式，即可知“度”不只是“度生”，亦含“度亡”之意。六朝時期的《度人經》早已開展出一套拯救理論，其曰：“普得濟度，全其本年”，又曰“濟度垂死，絕而得生” ，張澤洪曾指說“道教齋醮豐富的科儀格式，都是為濟度世人而設” ，此言甚是。《上清靈寶大法．總敘》曰：“惟度人之一卷，備拯濟度之深樞。內而煉行修仙，可以登真度世；外而立功藏世，可以顯利幽” 道出普濟的特點 。而“祈禳”一詞合“祈求福佑”與“禳除災禍”之意，如《上清靈寶大法》曰：“靈寶大法上可以保天長存，禳日月之失昏，星宿之錯度。下禳劫運，刀兵水火，陽九百六之災。 ”如前所述，自古以來，統治者與老百姓常舉行祭祀以獲得神靈的保佑，正是這種祭祀心理與信仰習慣導致醮祭影響不墜。如台灣方志中《安平縣雜記．風俗現況》 所記：
巿街延請道士禳醮，三年一次，有曰“三條醮”，有曰“五條醮”(水醮、火醮，祈安慶成也)。皆由民人捐緣集金，和衷共濟，以祈天地神明為民人消災降祥之意。一次費金幾千圓，鄉莊里堡民人則費金幾百圓。近海莊民有王爺醮，十二年一次，用木製王船禳醮三日，送船出海，任風飄流。間有王船停滯他莊海岸，則該莊亦要禳醮。不然，該莊民人定罹災禍。此有明驗也。
醮祭的開銷，縻費頗矩，但百姓在所不惜，因台灣早年為拓荒之地，瘟疫猖獗，舉行王醮能逐疫降安。對醮祭的依賴心理，也反映了當時缺乏安全感生存處境的實況。誠惶誠恐嚴守祭祀規矩，主要也是受到天譴、天罰觀念的影響。一般民眾相信瘟神是“天行疫鬼”，如《太上三傍救醮五帝斷瘟儀》中曰：“及有四方鄰里忽被染剔，皆是天行疫鬼”，建議“可於醮曆，檢定良日，求一道士，延請就宅 ”；《靈寶救濟度金書》曰：“諸疫毒流行，皆承天布令之，神降災罰惡也。只宜謝罪祈恩，收去毒□，不可以正法治之。 ”而這些是代天帶來死亡懲罰的瘟神又“多從海上來”，於是“送瘟船”、“送紙船”或“送大船”就成為瘟醮的重要儀式 ，像《澎湖廳志》〈風俗／風尚〉 中更生動描繪王醮祭典“舉國若狂”的情形。
王船至矣，則舉國若狂，畏敬持甚，聚眾鳩錢，奉其神於該鄉王廟，建醮演戲，設席祀王，如請客然，以本廟之神為主，頭家皆肅衣冠，跪進酒食。祀畢仍送之遊海，或即焚化，亦維神所命云：竊謂造船送王，亦古者逐疫之意，使遊魂滯魄有所依歸，而不為厲也。南人尚鬼，積習相沿，故此風特甚，亦聖賢所不盡禁。
值得注意的是，在醮祭儀式中，除體現大慈大悲濟度的拯救觀念外，如上提到，相對的也存在一種上天將對人之惡、罪與過給予懲罰，從這裡便衍生出別於儒家恥感文化的“懺悔”意識。在齋醮祭典中，就體現了拯救與懺悔這兩種意識，我們一般連稱的“齋醮”，在儀式執行中的功用也具有這兩面的意思。《無上黃籙大齋立成儀》卷十六曰：“燒香行道，懺罪謝愆，則謂之齋。延真降聖，乞恩請福，則謂之醮。齋醮儀軌，不得而同。” 又曰：“齋以謝咎，醮以度厄。” 所以說“齋”多用於忏謝罪愆，“醮”則多用於祈福禳災。其實醮的地點並不一定都在廟宇，宅居有五瘟時氣及狗鼠蟲蟻作怪者，可舉行“醮宅儀” ；凡人墓山久有崩壞，流凶衰氣，致子孫貧耗者，亦可在墓地附近舉行“醮墓儀” 。
鎮瀾宮舉行的五朝醮，內壇中須唸十卷的“朝天懺”，還有《玉皇真經》、《北斗真經》、《上元法懺》、《中元法懺》等，通過誦經的集體性懺悔，讓民眾相信經由懺悔能輕減自身的過錯，進而獲得拯救。所以在道場三清壇前桌上或‘彩門’兩旁，偶爾會置放經童、懺童各一身，作手捧經懺狀，但依劉枝萬所觀察，經童與懺童非必需品，未必常用 。而李豐楙認為“研究者卻都通常有意無意地忽略了劫論的形成是道教神學中的核心問題：它的‘救劫’也特別強調創教者具有類似‘救世主’的神性性格 。李豐楙把道教的拯救論與基督教解救論相提並論，固然有了一個參照面，但不得不慎思的是，基督教的解救論與其末世思想有所關聯，在基督教中“拯救”是一套具有完整體系的宗教宇宙觀念；反觀道教所強調的懺悔，雖也涉及天人間的溝通／感應，但較屬於個人層次上對自身罪惡的一種反省，並沒有基督教宇宙宗教觀般的思想高度。
無論如何，它在中國宗教文化意義系統當中，仍能體現道教的救世性格特色，注重消減人的“功過”，杜光庭《道教靈驗記》卷一〈城南文銖臺驗〉 就出現道士曰：“我奉太上之敕，歷救眾生之苦”，並令文銖“終身修道，陰功救世，廣濟物，命方免前罪。”此類文句在《道藏》中多不勝數。晚明時期各種善書與功過格盛行，希望以行善來抵銷罪過，莫不是這類思想蔓延的效應 。拯救與懺悔可說是醮祭中一組互為關係的重要觀念，民眾莫不虔心敬畏以待，可是無論是拯救或懺悔，都需要一種儀式空間的想像轉化，才能把百姓的祈願上奏以取得神的信任與感應，因此醮祭中任何與神溝通的行為，都必須小心謹慎的執行，但在聖／俗之間，是否是涇渭分明而無所交涉嗎？
三、聖／俗空間轉換的象徵意義
“空間”（space）在醮祭中是一個具豐富宗教意涵的指涉詞。四川大學教研究學者張澤洪曾在討論醮祭的空間結構時，以壇場的祭壇、供器與法器，威儀與仙樂儀仗，執事與醮壇清規四部份來進行討論 ，但本文之分析底本是依今日醮祭的田野報告，所以將以田野所記的空間結構為主，以檢視聖俗空間的彰顯與相互交涉的情形。從建醮至醮祭 開始，許多儀式便通過聖俗空間的象徵化，進行了一系列神人溝通相互交涉的項目。這些項目雖以道教經典為依據，但劃分聖／俗界限的權力其實掌握在道士手中。李豐楙曾說“齋醮的壇場就是一宗教性宇宙圖式的象徵，而所有的儀式行為即是神職者面對神靈界所進行的溝通與崇奉。” 神職者即指道士，他融合了聖／俗兩種特質的角色，帶領民眾參與整個儀式過程，整個醮儀其實是一個“此界”與“他界”不斷轉換的過程。
1. 神人共鑒──擲筊選道士
首先，從決定建醮月份與篩選適合的“紅頭”道士 ，就已需要一個“人神共鑒”的過程，特別是在道士揀選問題上。道士有派別之分，其派別之異，在於師傳，秘訣稍異，但所用的科儀冊與經類，幾乎是一樣的，因此須通過擲筊於神前，獲得神明的同意，如劉萬枝所述：
由醮局諸人，先定價款，然後就鄰近各鄉鎮一帶之素孚盛名“紅頭”老道士，開列名單，在廟宇神前，當眾擲筊，以得“聖筊”最多者為當選人。
此舉乃將選擇權委予諸神，諸人當無異議，以神意為主導意見，但實際上名單並非是無可推翻。像樹林鎮的例子最為特殊，其鎮為閩莊，但選出的黃觀開道士雖精通閩語，卻屬粵籍，遂引起抗議，最終的結果竟是“推翻神意” ，改聘閩籍的王添才道士主持。由此可知，雖強調人與神意的配合，但世俗的決定偶爾亦會干預神聖空間決定的事務，可見符合現實的需求是一個很重要的考慮 。被選中的道士，便得開始守齋戒。《雲笈七籤》卷三十七＜齋戒＞曰：“齋者，齊也，齊整三業，外則不染塵垢，內則五臟清虛，降真致神，與道合真。” 這裡所謂「齊整三業」，指的是齊整身、口、心。道教的齋法，在形式上大致可分為“內齋”與“外齋”兩類，如《金籙大齋啟盟儀》言：所謂“內齋”，即“恬澹寂寞，與道翱翔”，指“心齋”之類 ；所謂“外齋”，則是指“登壇步虛，燒香忏謝”，亦即禱祠祭祀之類 ，而作為道教科儀之齋，一般多指“外齋”。其實不只是道士須守齋戒，在醮祭期間，屠殺、帶重教、有月事、入產房，或穿戴皮類衣物等，在內壇都是被嚴格禁止，保持身心內外俱淨的行為，是一種必要的“由俗入聖的過度儀禮” 。
2. 下情上達：疏、表、關、牒等媒介
接下來的“安醮局”儀式，須向地方保護神宣讀疏文，說明建醮事宜，並請“地方守護神理應充任神界之主，站在人民的立場，對於招請前來之天神地祇萬靈，務盡‘地主之誼’” 這即是Robert,Hymes所指，在建醮過程中，地方神乃處於邊緣位置，在官僚體系中是位於下級的意思。在醮典中，像疏、表、關、牒等文件 ，都是表達人民意志，溝通神人關係的媒介物。一般在宣讀後，即將之焚燒，象徵著天庭已接受到此一訊息。此外，還有人民獻給眾神的書狀名為“獻狀”，通常是每神一份，分別裝入封函，並寫上神的名字，陳列在道場兩班香案上，在醮儀閉幕“謝壇”送神時，再將之焚化。像松山醮祭通醮表，就有“禱祝能通三界，心誠宜透九重天” 的疏文，所謂的“通”與“透”，都是“越”界的一種祝願。
3. 聖俗互涉：醮域的空間佈置與儀式轉化
最具象徵性的是“醮域”（道場）範圍的限定，這也是最明顯看出聖／俗空間劃分的邊界，從神位的秩序排位也能洞察各神祇的權力與位階。一般的醮祭設有內壇與外壇，道場主要設於廟宇內，分成三清壇與三界壇兩部份，其中三清壇是醮儀首要之地。三清壇是道場最高神位，設在廟宇正殿神龕之前。神位是以“中央為尊，左邊為亞，右邊殿之” ，即中間是元始天尊（玉清境天寶君），左邊是通天教主（上清境靈寶天尊），右邊是道德天尊（太清境神寶君）。左邊懸掛玉皇上帝像，神案牌位供奉南斗星君；右邊懸掛紫微大帝，神案牌位供奉北斗星君。三界壇與三清壇相對，“宛若百官朝覲狀” 。三界指的是天界（上界）、地界（中界）及水界（下界）。《靈寶領教濟度金書》載有〈三界醮壇圖〉 ，今醮三界壇大致仍循古制。
至於外壇，據劉枝萬所述，並非每醮必建外壇，松山醮之特殊，在於九壇，意味著“祭區信眾，生活富裕，始有餘力，大事舖張” ，樹林醮則設五壇 ，中壢醮除有平常的四大壇外 ，未設玉皇壇，將其合併於天師壇，並另設先師壇 。在台南，此一習俗已不顯見，不像“豎燈篙”與“謝燈篙”，旨在辨識聖域，南北皆沿用。燈篙另一作用，旨在降神，“人民望見燈篙屹立，便知祭典揭幕在即，切實地悟，其身與神同在。” 在樹林醮中，燈篙採6竿，實為殊例。其以3竿為1組，分開陰陽兩界。廟之左邊對陽界神祇，右邊則對陰間鬼靈。 可知燈竿亦有確立邊界之作用。
當廟內外佈置完畢後，道場即予封禁，廟內與外界隔開成孤立“聖域”，道場中也將成立“神界之衙門”，號稱靈寶大法司，在醮期中發號施令於神祇。眾神尊卑有序，次第排列，宛若朝廷 。《靈寶救濟度金書》曰：“法師領壇，官陞壇後，眾官拱立，侍衛一如。齋壇之儀，不許妄動。 ”可見醮儀過程，氣氛威嚴，切戒輕忽。
若細察道場的空間佈置，可知聖／俗二界其實是相互交涉的，除早午晚餐與神共進，像道場掛起的對聯，多是神人接觸的吉祥詞句，表現聖域氣象，宛若神人俱在。其中劉枝萬所記載：“法界光明，宛然人間玉闕；道場正大，猶如天上金鑾” 最具象徵性，也正好說明人們經由這種儀式空間的想像轉換，聖俗的交匯，使人們得以獲得神聖力量的加持而取得再生與希望。甚至是一些如“合境平安”的字，或語意相近的祈願句，是試圖從宇宙以致當境一併完成，以便能恢復與重建境域的安寧與秩序 。
然而，在儀式空間的轉化上，道士與俗人（百姓們）是經由不同方法而達至聖／俗空間的轉換。道士在祭典中掌握最大的執行權，一般被百姓授予“神性的權力”（因為能與神鬼交通），他們通過“存想”而臻“他界”。存想又叫存思、存神，即默想諸神形象；道士通過存想，使心誠意，遙想天界意境，“化凡塵為神界，化己身為神靈本體。 ”而壇儀中道士也將“存想化壇”：
壇場可用護欄界定，並供奉神真之像，設立靈幡儀仗，佈置香案法器。但佈置之初的壇場仍是凡間的，而通過法師的存想法術，卻可使壇場變為神靈之境。這種使壇場神聖化的法術稱為“化壇”，法師的存想過程稱為“化壇存想”，即將凡境化成仙境。 經過存想後，醮壇即假為神仙境界的三清聖境，成為真實的神聖淨壇。
但值得一提的是，在鎮瀾宮醮當中，因為加入了火醮和水醮，在內壇上安有五營旗與五營軍的配搭，把壇界的狹小空間象徵化，特別是在“調請五營兵將時，手持法繩，在劈拍的聲響中安營逐祟” ，並以戲劇化的方式完成。另外，醮祭儀式活動也不只限於壇內與壇外，為讓信眾有參與的機會，主辦當局還安排了敕水禁壇、祝燈延壽、釋結等節目 。這些都是儀式空間外延的一部份，讓民眾凝聚一體之感，感受聖俗交融的氛圍，因而使醮祭活動迷漫著一種“嘉年華式”的熱鬧氣氛 。
四、結語：
醮祭承載著對古老祭祀精神的延續，雖然在歷史演變中逐漸發展出各具特色的地域色彩，但其在宗教意義上不墜的普遍價值，反映的正是統治者 和百姓對神鬼祭祀長久的信仰與敬畏。特別是醮祭中存在的拯救與懺悔兩種互為關係的觀念，影響了人們對“天”甚至是“宇宙”的觀念。於是希望通過此界與他界兩種境域的互涉，藉由神聖力量對宇宙秩序的安頓，使得人間秩序也趨向安穩，且獲得上天的祈福與平安。這也說明了道教救世的實際個性，具有很強的現實意義與社會基礎，因此祭祀神譜的構造，與現實官僚體系對應的關係，其來有自。
更重要的是，它通過儀式建立了一個可互為轉化的聖／俗空間，看見此界與他界存在一個溝通的空間，使人對自身生存處境的改善，獲得一種再生與希望的寄托 。這一些，都是儀式背後人們精神深處的真實反映。而在境域轉化過程當中，道士們利用存想方法，一般百姓則是通過想像（imagination）進入聖域，這些都是看不見的內在儀式，“內在儀式的基礎是一個自古以來的信念，是人體內的變化與宇宙中的變化是有感應關係的” ，有關百姓的宗教想像與儀式之間的關係，實可開展為另外的論題。
參考書目 ：
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http://www.sinica.edu.tw/~tdbproj/handy1／
新加坡國立大學圖書館，《中國期刊網鏡像站》，
http://80─cjn.nus.edu.sg.libproxy1.nus.edu.sg/
此文完稿於2003年10月31日
