【前言】
在這一系列文字的開始時，我將「苦難發生論」區分為這三大類：霸道的、人道的以及王道的苦難發生論。在我們分析人道的苦難發生論時，將會顯明這三者的區分並不是根本的。
在討論人道的苦難發生論之前，首先我想為它再進行一次細分，將它再逕行區分為兩個種類：「與哀哭者同哭的人道的苦難發生論」與「苦難的培靈說」(苦難培靈說的人道的苦難發生論之簡稱)，很抱歉它們的名稱都很長，而前者我無法有效地縮寫；其次，這層的區分亦不是根本上的。這兩種觀點可以被同一位信徒所主張，並且他本人根本也不會察覺到自己有兩種主張。就如同「一個硬幣有兩面，但兩面合起來仍是一個銅板」的比喻，這兩種不同的人道的苦難發生論也可以只是因為它們首先被強調出來的面向不同罷了。那麼，既然這兩者可能僅是一體的兩面，為何我還要在此將它們區分開來呢？
這是因為：前者的主張者一定也會是後者的主張者，但是後者的主張者卻不一定贊同前一主張。換言之，這世上存在某些人道的苦難發生論論者，其硬幣之兩面都是苦難的培靈說。他們就只有這一套說法，而且從來不懷疑這個說法所製造的問題比它能夠回答的要多得多───他們就只顧著自己的培靈機會，在良心上並無所謂的掙扎；相反地還能夠很心安理得地無視這個世界遍滿了不合比例的苦難。
這是一個基督教神學中的經典難題，本系列短論的文旨也是在於整理這方面的學說；但是，我卻要先從佛教開始談起。基督教在苦難問題的定義上其實只比佛教教義再多出一種東西而已，其它的部份都是相似的───
基督教比佛教多出來的那個概念是「造物主」[1]，而這個東西本來是存在於婆羅門教義之中的，只是後來它被釋迦牟尼在玄學上給否定掉了，於是才沒有被帶進後來的佛教教義之中。但說到它被否定掉云云，其實也不是一種徹底地否定；「生主」的概念由於它只有造物的功能，所以沒有疑問地是被拋棄了；但是在另一個《吠陀經》故事版本中的造物主───梵天（在佛教中祂有很多名字，比方說「大梵天王」）還是被當做一個至高神的概念被保留了下來，釋迦牟尼只否定了祂造世的豐功偉業。那麼，釋迦牟尼究竟是從何而來的把握，敢於否定婆羅門教的形而上學知識呢？佛經告訴我們，這是根據他的證悟；換言之，即他提出的形而上學。這段話講起來很饒口，但在我們多方地研究宗教學說之後，這便是再簡單不過的道理了。這正是現代宗教哲學論者的一種共識：「只有科學能夠跟科學有所抵觸，也只有信仰能夠跟信仰有所抵觸」(田立克,1957:83)。田立克想說的就是：只有形而上學可以取代形而上學。這裡我再加上一句話：「也只有鬼才會跟鬼打架」。善哉。
【存在主義的誤用者及其功德觀】
如果我們嘗試要替〝人生〞給出一點評價的話，悲觀者的結論難免都是這一類的說詞：人是造糞機器、人無論如何難免一死[2]、人是高級的猴子、人不過是具臭皮囊、還有什麼「人是生於屎尿之間」....這些林林總總的說法。既然我們定義了這些看法為悲觀者的看法，那麼就一定還有一種〝定義下〞的樂觀者的看法了；那麼，樂觀者是如何看待這個題目的呢？便是在悲觀者的結論前面再加上一段形容詞，比方說：「人是唯一擁有愛與被愛能力的造糞機器」───人〝雖是〞是造糞機器無誤，〝但是〞他也是唯一可以體驗到愛，更是唯一有能力付出愛的造糞機器；又比方說：「人是具有無限可能性的高級猴子」───人〝雖然〞說到底不過就是隻高級一點的猴子，〝但是〞他卻是唯一擁有無限可能性的物種，按大乘佛教的說法，這裡面包括了〝成佛的可能性〞。
先撇開騙人的佛教不說，這種「〝雖然〞人是處在一種怎樣子無力的處境下....，〝但是〞人又可以負責任地選擇自己要怎麼樣地活著....」的人生觀，其實就是存在主義(Existentialism)。這個「雖然....，但是又....」的命題，在近代有一位非常具有代表性的論述者，他是「存在主義精神分析學派」的創始人法蘭克(Viktor E. Frankl,1905-1997)，他提出的經典命題叫：「縱然如此....，生命猶是！」正是上述那一長串論點的濃縮版本。沒有提出過這類命題的存在主義者幾乎是沒有的，反過來說，曾經提出過這種命題才是他們被稱為存在主義者的原因。
佛教與存在主義的相似之處在於：存在主義者同樣發現到人生的本質是虛無跟挫折(佛教說是「空」、「無」、「無常」、「無自性」跟「苦」」)，但是存在主義者並不打算提出「實在」(Reality)來一次解決上述的所有問題，只說在虛無與虛無之間，人是自由的───人還有選擇的自由(沙特著名的主張)；退一萬步來說，人都還有自殺的自由(卡謬的著名主張)；擁有這麼多種自由的主體肯定是存在著的，而不能說是不存在著的。雖然人類的自由是那麼樣地受到限制的，但「縱使如此，生命猶是！」，只要人類還有選擇的自由，他們的人生就不會是沒有價值的，這點我還會稍微論及，但不可能涉入太深。
存在主義之中沒有「滅苦得樂」、「梵我如一」、「究竟涅槃」這種的徹底解脫之道，我們都知道那些解脫大法是為了給人類希望才被創作出來的。佛教僅是一件藝術品，它企圖用人的美感能力去混淆人的智性能力。當人有智性卻不去使用，不論是誰都會感覺到〝空〞的境界；這種空可以解決智性所帶來的諸多困擾，看似就是一切困擾的解脫方法，但其實這種〝空〞會引起新的智性上的困擾（比方說〝空〞跟發呆有什麼不一樣？腦殘者為什麼不能算是「前念不生、後念不起」的境界？），於是人們再利用原先被拋棄的智性去發明了很多理論來為這種〝空〞的境界辯護，建構了一整套毫無自證能力的形而上學想像世界───這些後來設想出來的東西已經跟〝空〞一點關係都沒有，它們不但不是「空／無」的屬性，而是「滿／有」的屬性；於是，一個最反哲學的宗教卻成了哲學性最強的人類學說，結果是產生了一場智性上的詭辯運動。
存在主義也是如此，它是以做為對十九世紀歐陸哲學的理性至上主義的反動才興起於哲學舞台之上的，因此有些人主張存在主義不是一門哲學，而是一種人生態度；但是存在主義做為一種人生哲學，確實有時是太過瑣碎的，也有人因此認為它正不多不少地也是一種智性上的詭辯。在存在主義中，由於沒有高深形而上學所背書的解脫之法，於是人們只有接受現實、徜徉苦難、承擔虛無、擁抱人類同胞並且徹底地承認我們確實是處在一種多麼無能的處境之中；然後，在「縱然如此」的前提之下，是我們自己選擇要活出「生命猶是」的意義來。簡短截說，存在主義者正是利用了一種經濟學中「機會成本」的概念(Opportunity Cost)，將〝選擇〞的行為投射到機會成本的理論模型之中，以產生相對的〝價值〞感。人生不會有什麼絕對的價值，但是肯定會有相對的價值；而這份相對的價值就是在「機會成本」的理論模型下找到的，這就是存在主義的中心思想。雖然這是一個很棒的題目，但我不打算在這裡展開論述。
這點是很多人都同意的：存在主義具有宗教性。但是它說到底也不是一門宗教，因為它還缺少了高深的形而上學知識做為基礎。雖然很多的存在主義者也兼具有神論者的身份，但他們之中的絕大多數所相信的「超越者」並不是《聖經》中的那一位耶和華，他們都不信《聖經》作者是在聖靈所感動下寫成的、因此是逐字無誤的；他們也不為耶穌死而復活的事跡背書。有神論的存在主義者不但都不是基要真理的信徒，反而都是人文主義跟自由神學的信徒；你問他們信不信死後審判，他們的答覆是：可有可無。於是乎，存在主義者在回答「人將如何在存在主義之下，普遍地活得有道德」這一問題時，遇到了不小的論述困難。這裡我們不討論存在主義的這個面向，雖然這題目也是很精彩的。在這裡，我要跳過對存在主義的評價，先專注於佛教。
做為對照組，存在主義的形而上學擴張版──即是說佛教──由於它具有高深的形而上學知識做基礎，使這個「人們將如何在佛教之下普遍活得有道德」的問題就非常容易被回答了，也因此它根本就不會構成一個難題。而且這種問題對所有的高級宗教來說都是極容易回答的；如果我們閱讀宗教學古典時期的著作，古典時期的論者很常主張：宗教就是為了回答這種問題才被發明出來的一種理論(例如：韋伯, 1922 第三章)。
佛教經典告訴我們：人的身體中(廣義的身體)有一個叫「中陰身」的東西(說它是東西也是廣義上來說的)。中陰身的存在是很奧妙的(如同高級宗教裡的很多概念一樣，都是不易言說的)，首先它就是你，但是當〝你〞不生存在世時(兩世之間)，就只剩下它存在；但是當你投生了以後，它又不存在了；你說它不存在，它可能還是在，只是不運作，在運作的是你的「識」，特別是你的第八識「阿賴耶識」。要討論「中陰身」是如何存在並如何運作的，那將是一件痛苦的事情，它顯然跟熱力運動定律沒有任何的關係；這些高深的形而上學知識在定義時似乎就昭告了這件事情：「就算科學家無法證明它們的存在，那也正是佛經裡早就預告過的，因此佛法高於世間法，只有佛法能掌握到這些東西；如果不幸地被科學家證明了「中陰身」的存在呢，現代不是很多人嘗試用社會科學的方式證明有輪迴嗎？(所謂的前世記憶)，那麼到時佛教徒會說───這只能更加證明佛法的卓越，它早在科學家發現之前的數千年就已經掌握到了」。總之，單是莊家贏，雙還是莊家贏，這就是高級宗教，它們的教義已經千鎚百煉、雲深不知處的了。
雖然我們不能知道「中陰身」是怎麼運作的，但是我們可以很輕鬆地討論它存在以後能有什麼功能以及它會造成什麼結果，因為佛經也一向只願意灌輸它要我們接受的資訊，對於它不能自圓其說的事情就反問提問者說：「這個問題很重要嗎？問這個能讓你圓覺嗎？問這個能讓你厭離嗎？問這個能讓你解脫嗎？」所以我們就別問了，再問下去就實在太不夠意思了，還是直接來聽聽這個中陰身有何妙用吧。在人死後(正確講是兩世之間)，中陰身就像飛航器的黑盒子一樣，它記錄了該個存有物其生生世世之間累積下來的「業／果」───善的果與惡的業均無一遺漏；因此你不可能謀殺了一條生命而不必負任何責任的，即使當時四下無人。在一神教中，記錄這種業(或說罪過)的是上帝本人(或是受上帝派遣的天使)的工作。但是一神教的上帝既然是無所不知的───那麼為什麼還需要聘用天使來記錄這些事情呢？這也是一件奧秘，我建議你不要笨到去問為什麼，因為天主教徒回答的方式跟釋迦牟尼是一模一樣的，難怪大乘佛教說「人人都有佛性」。每看到一次神棍的嘴臉，我就想起一次佛陀的浩恩。此外，不同宗教就有不同的罪過，推到最誇大的地步來說(果然是太誇大了些)：「有多少種的宗教就多少種的罪過」───回教中並沒有殺死一隻蚊子的罪過，但是在佛教裡就有；同樣是講因果的宗教，在佛教裡並沒有吃豆類食物的罪孽，但是畢德歌拉斯教派裡就有。畢德哥拉斯教派認為吃豆子是有罪的，因為豆子就有可能生長成一棵植物（它具有這個潛能），但是你吃了它便擾亂了後來所有的因果。
且說回佛教。「中陰身」這種東西就是在你否定了造物主(跟死後的審判者)的形而上學概念之後，尤其是佛教還否定了不滅的自我(或說神我)的概念之後，就肯定要開始去強調的一種替代品。你可以去發明點什麼別的概念，但這個空隙卻不能不填補。萬一你自身背景的宗教理論裡並沒有像「中陰身」這樣的東西，那就要趕緊去捏造一個出來(請參考伏爾泰對上帝〝必需〞被創造出來的那句名言)；倘若沒有這種替代品的話，如何約束人們活得合乎道德將是個大難題。佛教很沒有義氣地將這個難題留給存在主義者獨自去回答了。而存在主義很〝正見〞地給出了軟弱無力的回答，我們以存在主義為榮，因為它寧可被取笑，也不撒謊。
佛教與存在主義在本質上是如此相近的兩種學說，而且在歷史的發生順序上，存在主義也不會晚於佛教太久───存在主義可以追朔到希臘哲學時期。但無論如何，在存在主義裡面不容易被回答的「道德發生論」難題，卻能夠輕易地在佛教裡找到解答，這不是因為佛法高於世間法，而是因為佛教是實實在在的宗教，它擁有天馬行空、胡扯一通的合法證照。「中陰身」便是為了回答道德問題才被設想出來的那一種形而上學概念；如同前面所說的，在一神教型態的宗教裡，「中陰身」仍可以並存不誤，倘若有這種東西，它也是上帝放在人身上的、並且是一種不可能出錯的良心檢驗器[3]；最後，我們還發現到，在一個不存在宇宙設計論跟造物主概念的宗教之中，「中陰身」的存在必定難以解釋，所以他們毫不意外地將它解釋為〝奧秘〞。
如果佛教徒每一次用「妙不可言」、「佛曰不可說」、「此乃不了義」、「你的根器不夠」或「言一物即不中」來回答你的問題，你就不屑地吐他一臉口水的話，那麼一部《阿含經》還沒講到十頁，你就已經脫水而亡了(然後你會下地獄喔，因為你謗議佛教、「謗聖法」[4])
現在來證明「中陰身」這類的概念的〝必要性〞，審稿時發現似乎後來篇幅離題得很嚴重，故縮小字體維持版面跟論述的主線───
存在主義者(尤其是無神論的存在主義者陣營)與釋迦牟尼砍掉了同一種的形而上學概念──造物主(或是說「宇宙設計論」，這兩個名詞其實就是同一種概念，因為必需要先有造物主，才能夠討論造物主在設計宇宙時是否懷有一個目的)，結果這使得原先在各自文明中倚靠形而上學知識回答的問題，現在變得不能回答了。於是這兩種人類學說雙雙落入了道德的虛無主義。
既然人生再也不是以討神的喜悅為目的，在婆羅門教來說，獻祭也再不也不能得到祝福，當一個社會失去了對〝義人〞的標準，那麼罪人的概念也會開始模糊了；以基督教文明來說，當「行公義好憐憫」[5]再也不會得到永恆的獎賞，那麼接著會發生的事情或許正是杜斯妥也夫斯基的那句名言：「上帝不存在，一切皆可為」(杜斯妥也夫斯基,1880)。偷竊可為，強盜可為，殺戮可為，一切都可為了，因為再沒有任何一種罪行將會導致彼世的懲罰了。存在主義者的大師們先後都對這個問題做出回應，在這兩百年間方興未艾；不論是有神論的或是無神論的存在主義者，幾乎每位成一家之言的存在主義大師均有自己的一個經典說法，比方說祈克果的「宗教境界」說、尼采的「超人」說、奧特嘉的「貴族」說、卡謬的「英雄」說、沙特的「如果每個人都這麼做，會發生什麼事」....。信手翻盡兩百年來的護教神學，取笑無神論者的道德學說一直是門顯學。
如同羅素形容英國經驗哲學家們時說到：洛克、柏克萊和休謨等人是英國經驗主義的代表人物，「在這些人的身上，存在著一種他們自己也不知道的矛盾，即他們精神氣質和他們理論學說之間的矛盾」[6]，他們的學說聽起來很容易造成無政府主義或是暴民哲學，但是他們本人卻是人所公認的謙謙君子。最常被取笑的一個例子或許就是英國的經驗主義義哲學家邊沁，他主張「善就是最大程度的快樂」，這話怎麼聽都很像是替流氓設想的學說；但是這些陷入了道德發生論難題的經驗哲學家們，羅素形容為「他們是有社會意識的公民，絕不一意孤行。....他們都和藹可親，溫文爾雅，仁慈厚道」[同6註出處]。在無神論的存在主義者陣營當中，這個難題是同樣困擾他們的。有神論者據此取笑他們的對手，說他們忽視了上帝將道德放在人心之中的這一明顯事實，而昧於遍滿地球的實證，硬說道德是人類後來為了自利才發展起來的。我只需要用一句話就能駁倒這種基督教本位的有神論論點：請證明將這種道德普遍地在人心中的那位神是耶和華而不是阿拉、梵天、阿頓、太陽神。這一種有神論主張現在已經不太有份量了，曾經以一種「概率有神論」的方式復活，但筆者以為這些有神論主張完全不構成人類應該相信《聖經》中那一位上帝的根據────他們或許可以替形而上學爭取到一點地位，或許吧，但形而上學可是比上帝還要大得多的世界！《聖經》中的耶和華不過是形而上學的九牛一毛！概率有神論要達到他們護教目的還差得老遠咧。但這不是本文的主旨....。
筆者曾經替基督教的「霸道的苦難發生論」說過幾句話，我說基督教之所以會選擇霸道論述，是被它自己的命題邏輯所限制了。實際上的情況是：如果基督教還想維持其宗教的「神聖感／莊嚴感」的話，也只剩下這麼一種論述可供選擇了。在每一種的情況下，所有的宗教都會選擇自然的、具體的、容易理解的(合理的)理論來做為教義，最後卻導致它們必須用超自然的、抽像的、奧秘的跟「妙不可言」的霸道論述，通常都是被迫的。這一個從可親近的神人關係退縮到純粹不可知的「全然相異者」形而上學觀念的過程，在宗教發展之中，是叫做進化；退縮得越徹底的，就越會被認為是高級宗教，這是宗教學領域中的一個特色。在這裡，我要進一步說：也沒有一種宗教的命題邏輯是完美的，如果有，那麼所有的宗教都將向它看齊，最後定於一尊。我們若以為現存的各大世界級宗教都與創教之時相同，那是愚不可及的。
不過，在宗教的世界裡，向來存在著兩種對立的審美觀念。第一種審美觀認為：「教義越是可以理解的就越好」，這種看法現在被稱為「問題神學」、「自由派神學」或者是我們剛提到的「概率有神論」也算一種，他們的先驅者是阿奎納，因為他著作的目的乃是為了以理服人，而不是以力服人；相反的主張便是認為教義是越不可理喻的才越有可能是真的，因為真理一定具有不可理解性（還有人說：基督教正因為它是所有宗教中最不可理喻的，所以它才是真的，其他都是假的。這叫「悖論神學」），這方面有名的人物是德爾圖良、奧古斯丁、偽狄奧尼修斯一直到奧托跟卡爾‧巴特。無疑地，事實顯明這兩種不同的宗教審美觀陣營均會修正教義以回應時代的挑戰，但是他們之間的嘴臉有很大程序上的不同：第一種的主張者是開大門走大路地改革神學，比方說施萊馬赫(Friedrich D.E.Schleiermacher ,1768~1834)跟哈納克；後者則是正經八百、掩耳盜鈴的修改教義，他們會不厭其煩地強調自己的正統性，比方說所謂的〝新歸正宗神學〞───他們就害怕的就是被人發現其實他們正在搞創新。
在宗教的歷史上，人們會去改動教義的大時代───如同釋迦牟尼改革婆羅門教或是保羅改革猶太教───都是因為原始教義與當時社會氣氛的對立已經尖銳化、臺面化了；或者是社會氣氛所需要的東西在教義之中並不存在，只好動手去掰它出來。釋迦牟尼敢於否定婆羅門教的基要真理，其實他要否定的是印度的種性制度；所謂的〝婆羅門〞就是婆羅門教中祭司階級的名稱，這個階級自以為義，根據《梨俱吠陀》中〈原人頌〉的說法，「雙性同體的太初原人代表著整個宇宙的整體性。....真正的創造是宇宙獻祭的結果。諸神以原人為犧牲，從他被肢解的身體中造出了動物、儀式元素、社會等級、大地、天空和諸神」[7]；原人的嘴變成了婆羅門(祭司)、手臂變成了剎帝利(貴族)、大腿變成了吠舍(工匠)、腳變成了首陀羅(奴隸)。所以，種性制度是不可逆的，因為那是創世之時就被奠定下來的規矩，你敢造次嗎？你敢挑戰《吠陀經》嗎？釋迦牟尼就敢！他消緩了婆羅門教與社會氣氛的緊張關係，就如同在釋迦牟尼同時期的大雄、順世派、末伽梨拘舍梨子也都在改造婆羅門教；那些仍舊具有宗教情懷但已不能滿足於婆羅門教義的民眾們，便在後來的幾百年內主要是跟隨了大雄的耆那教以及釋迦牟尼的佛教。然後呢？王子與公主後來過著幸福快樂的日子？不！釋迦牟尼還在世時就確立了新的既得利益者跟新的祭司階級──僧。「皈依三寶」中的「皈依僧」又造成了一次不可造次、不可逆的新種性制度。因為僧人能夠這世得到出家的因緣，那是早先不知多少輩子才修來的根性，人家在求道的路上比你精進了不知多久（可能幾百世了喔！）
話說白了，宗教改革是可以舊瓶裝新酒、換湯不換藥的。只要換個標題就可以消緩原先的尖銳矛盾。並且，釋迦牟尼與大雄的宗教改革運動最後回過頭去促成了婆羅門教轉變成為印度教的發展，現在印度半島中的佛教徒跟耆那教信徒已經所剩很少了，它們宗教改革的階段性任務可說是已經完成了。
耆那教的集大成者是大雄，它是最能夠為佛教(與釋迦牟尼傳奇)達到去魅效果的比較宗教學對象。大雄是兩人中比較年長的那一位，他跟釋迦牟尼同樣都出生自「剎帝利」的貴族階級，但是他們的學說都是從否定種性制度開始的；巧到不能再巧的是───他們都是描寫成為一國的王子，都結了婚，然後他們都在生了小孩子之後出家，所以說他們都是抛家棄子的大好人(這裡說出家指的是成為一個苦行僧，不是佛教後來所指的剃度)。在學說上，他們兩個都否定造物主，而且他們否定造物主的原因都是為了否定種性制度；他們都是在一棵樹下面「悟道／領受全部的知識」的，所幸經上記載的是兩棵不同品種的樹。「釋迦牟尼」與「大雄」都是他們「悟道／領受全部的知識」之後被冠上的稱謂，分別是「來自釋迦族的修行成就者」跟「偉大的英雄」的意思，這兩個名字都十分地膚淺，勾勒出了當代人是如何看待他們的。他們相似的地方還有很多很多，這裡最重要的相似點是───他們在否定造物主(或者說是「宇宙設計論」的哲學)之後，都提出了一種形而上學概念做為補救。
在佛教的情況中，我們提過了這便是「中陰身」(及其後續一系列運作模式)的概念，在耆那教中則提出了「羯摩」(Karma)做為替代品。再為羯磨來舉一次例子，比方說有一個存在體(可以是指你)，在生生世世之間所經歷到的果果因因都記在羯摩之中，只要羯摩還有份量，你就會一直在輪迴之中沉浮；比方說你苦修了八百世人，幾乎所有的「業／罪孽」都還清了，就剩下七萬年前打噴嚏時傷了一隻塵螨，你就要了這一點點份量的羯摩再次墮入輪迴。解脫之道就是不要再增加羯摩的內容，不要再涉入因果(當然這裡說的是惡的因果)，基本要守所謂的五戒(請參照佛教五戒跟猶太教十誡)，耆那教的五戒其實可以譯成〝四不一沒有〞───便是「不傷害、不妄語、不偷盜、不姦淫、沒有所得」。至於耆那教的羯摩是一直存在靈魂之中的，不像「中陰身」那麼奧妙、讓人遍尋不著。我認為「中陰身」會比羯摩更難以界定，純粹是因為佛教後來發展得比較興旺，所以「中陰身」的概念就一直被問，問到和尚都煩了，最後就藏到一個妙不可言的五度空間裡去了。結論是這句話：一個宗教越是高度發展，它的教義就會越來越不具體──即是說它會越來越抽象，這點後面還會再舉出證明。
且說回本段討論的主角─佛教。
「因果／業力」、中陰身、輪迴這些高明的形而上學概念，如果也有缺點的話，其缺點是什麼呢？我認為至少有二點，(並且這兩點也剛好有存在於所有的泛基督教信仰之中)：一是「逃世思想」。輕視此世、鄙視自我、輕看世間法，即是所謂的「死鬼佛教」或是稱為「彼世宗教」的那種思想。第二種結果看似與第一種相反，因為第二種的態度看似是入世的，但其實它們乃是第一種心態的變形，而且兩種想法可以共存在一個信徒的觀念中併行不悖，這裡說的是「信仰的功利主義」。在基督教神學中，信仰的功利主義是一種上不了檯面的思想，通常還會被批判為「功利主義神學」，它甚至不是神學，只是一種異端；在佛教中這種思想就能夠見容得多了，它被叫做「功德佛學」───不但不受到批判，還被認為是正確的行為。如果「功德佛學」的名稱還是太過學術化，那麼我可以用台灣人熟知的現象、用這五個字總括它：「慈濟功德會」。但是本文不太可能深入地談及慈濟德功會，只能做為一個圖像來使用。
【基督教的功德觀】
這裡我們可以暫時移到對基督教的分析上頭了。
前面說過，我懷疑功利主義神學是一種異端，它恐怕離基要真理很遠，整部新約聖經中的文字幾乎都不可以做為這種神學的註腳。但不論怎樣，它還是被發展了出來，如同前幾篇文字中我所說的那樣：一個宗教由於缺少了其它宗教的一些命題內容，於是就會在發展的過程中不知不覺地自行發展出來這些東西，以致於所有高度發展過了的宗教們其內容都很雷同。這使得「普世宗教」在理論上確實有樂觀的可能性。最有趣的例子應該是天主教，它自己發展出了很多具有希臘宗教哲學、佛教跟中國宗教特色的內容出來。這也使得比較宗教學成為一個有趣的學科。伏爾泰這位有名的反基督教人士，他一直從事文化比較、全球的風土人情介紹與世界各地宗教的介紹也是為了個這原因。
我們先來定義一下什麼叫信仰的功利主義，其主張者相信：此世之所失，便是來世之所得。所謂吃虧就是佔便宜，「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到」。這還只是初級的階段，再發展下去，它又增加了一些延伸出去的新定義。
摩西的故事啟發了後來的基督徒──什麼才是一個合神心意的人所該具有的品性？答案即是不替自己叫屈，不要因為被人誤會了就憤憤不平的一種精神上的寧靜狀態。在《聖經》中，因為摩西娶了非本族的女子為妻，引來摩西的兄長與姐姐（亞倫與米利暗）的毀謗，他們兩人暗示摩西自己行為不夠端正還敢獨斷了上帝啟示的來源，他們想據此進行一次竄位，從摩西的手中將猶太一神教的道統地位奪過來。在此內外交迫的處境之下，摩西卻完全沒有為自己爭辯，也沒有去從事什麼政治上的權謀算計。上帝很喜愛這麼溫良恭檢讓的摩西，用《聖經》的話說：「摩西為人極其謙和，勝過世上的眾人」[8]──照基要主義神學的主張，整本《聖經》都是神的話語，所以這句評語可以說是上帝本人的看法[9]。然後，耶和華將這對私底下講摩西小話的兄妹給叫了出來，當場摩西的面狠很地〝飆〞了他們一頓；因為摩西不為自己抱屈，於是上帝親口替摩西出了一口氣。那段經文我用白話翻譯如下，耶和華說：「你們敢毀謗我忠心的僕人摩西，是不把我當一回事就對了！當我死了是不是？幹！活膩了是不？」耶和華真的如同我描述的那麼生氣，祂方講完這番話就在摩西的姐姐身上降下了痲瘋病；摩西的哥哥果然是見過世面的人，看到這一幕當時雙膝一軟就向摩西跪倒了、求他老弟的原諒；摩西也果然是〝極其謙和〞之人，他竟開始為姐姐求饒了，這才終於消了上帝的怒火[與第8註同出處]，他姐姐的痲瘋病只維持一個星期後自動痊癒了───做為一個小小的懲罰。這個故事成為後來基督徒行事為人的一個典範，使徒保羅後來總結這種思想在一段有名的經文中：「親愛的弟兄，不要自己伸冤，寧可讓步，聽憑主怒；因為經上記著：「主說：『伸冤在我；我必報應。』」[10]
換言之，你越是能夠吃虧，就越能夠討神的喜悅，因為上帝就是悅納這樣的人品。就倫理學的部份來說，這種吃虧後還能保持心靈平靜的狀態非常接近希臘宗教哲學追求的最高境界，但是《摩西五經》的成書時間絕對地早於西元前四世紀，因此我們不敢說這也抄襲來的，應該是一次的「重複開創」（指的是兩個或以上之人，在彼此間沒有互相影響的情況下發明了相同的一樣東西）。聖經中的耶穌本人對這種〝精神的平靜狀態〞之推崇更超過了保羅，但是我們並不知道門徒記錄的話語是否真的是從耶穌本人的口中說出來的...，在一段非常著名的經節中耶穌是這麼說的：「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打；有人想要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去；有求你的，就給他；有向你借貸的，不可推辭」[11]；再加上耶穌在被逮捕的時候拒絕反抗，以及最後他默默地承受十字架之刑與死前的羞辱....，這些故事均深遠地影響了初代教會時期的基督徒們。
門徒們在耶穌死後的一百多年間，很多都是死於迫害與十字架之類的酷刑，這些後來才發生的故事，相較於《聖經》新約裡頭的故事反而有更多的文獻可以佐證。換言之，初代教會的歷史比整部《聖經》都還要可信，這可以說是幸運也可說是不幸的；退一萬步來說，至少我們可以確定耶穌跟初代基督教的教義的關係是百分之百存在的，我們也可以確定《新約》各篇的成書時間確實就在耶穌死後的約六十年內；最後，我們也可以百分之一百地確認初代教會信徒相信───基督教就是這麼一種宣揚受苦精神的宗教。最有名的例子或許是使徒彼得，他後來也被判釘十字架之死刑，但是他說自己不配跟耶穌用一樣方式殉道，於是他要求被倒立的姿態釘在十字上───腳上頭下是謂倒立，據說他很快地就死了。如果這故事不是事實，它也千真萬確地在初代教會的信徒間普遍被歌頌與流傳，社會學中的「情境介定說」(The Definitions of Situation)說明了───即使耶穌跟彼得並不是真的如《聖經》或流傳中的那般慷慨就義，只要信徒們真心地以為如此，就能造成同樣巨大的感染力與號召力。而以上的負面假設並沒有成立，宗教史學家都寧願相信確實有過耶穌這個人，他也確實創了一個小教派並最後被羅馬帝國的猶太行政區的某位執法者處死了(但是這個教派的影響力非常小，以致耶穌死的時候還沒有任何官方文書曾提到這個人跟這個教派)。但是基督教在耶穌死後卻越見規模地發展了起來，教徒之間的書信很多地被保留了下來，間接印證了耶穌跟基督教的初期內容。與本文宗旨有所關係的是，在初代教會信徒的往返書信中，這些殉道者的故事大大地激勵著初代教會的成員們勇敢承認自己的身份，進而勇敢地為此付出生命，那也是基督教教義崇尚苦難精神最為高漲的一個時期。(這段歷史當然有大書特書的必要，因為當基督教成為羅馬帝國的國教之後，基督教的歷史就經常地是在追殺其它宗教信徒的了！)
即使是無神論的基督教史學家亦承認：初期的基督教有一種魔力───其成員是水裡來火裡去的、是不怕死也不怕關的，他們用一種視死如歸的態度傳福音並從事社會福利的工作，後者與本文的關係更為密切，那便是我要命名為與哀哭者同哭的人道的苦難發生論的那種神學主張。在下一篇文字裡，我們將會提到一場發生在公元兩世紀時羅馬帝國中的大瘟疫，那場瘟疫(「迦林的瘟疫」Plague of Galen)奪去了帝國的四分之一到三分之一間的人口(J.F.Gillian ,1961)，包括當時在位的皇帝，這位皇帝正是頂頂大名的「哲學家皇帝」───馬可士‧奧勒留(121-180)。在那個大瘟疫的年代裡，可以想見社會道德降到了多麼低的程度，就連軍人也不願接受命令去碰觸屍體；當時，不是為了覓食還會上街走動的人就只剩下基督徒了，他們就像臺灣人熟悉的慈濟功德會一樣接濟病患、埋葬死者、安慰生者。請不要忘記了，當時的社會背景正是在一場恐怖的瘟疫中，並且他們本身的身份是邪教信徒跟被判死刑處罰的判亂團體成員！公開表明自己身份等於是自己找死，同樣地碰觸病患也是找死，可是當時的基督徒卻盡他們的能力照顧了所有的患者；於是當那場瘟疫結束後，存活下來的羅馬人對基督教的看法大大地改觀了，大量的人改信基督教，有影響力的人開始為基督教奔走、除罪化，這是教父時期基督教史學家跟當代教史的研究者所一致追認的基督教憑什麼掘起的緣故。
而初代教會時期的基督徒不但不畏死，其實還很樂意去死，這是他們不要命似地表明自己身份以及照顧瘟疫患者的背後真正原因，因為他們相信耶穌〝先走一步〞就是去為他們在天堂預備居所！《聖經》中，耶穌在地上最後的時期曾說過這段話：「在我父的家裡，有許多住處；若是沒有，我早已告訴你們了。我去是為你們豫備地方」[12]。初代教會由於擁有這種死後將有永生的確信，遂不把自己的命當命，也不以吃虧為念。事實上，在這個世上，他們一無所念，這就是所謂的高度宗教情懷的表現方式，。
這種徹底否認自我、輕視今生的思想，甚至是樂於求死的激進宗教情懷，在基督教裡曾經有過很多的名稱，比方說：保羅主義、奧古斯丁主義、聖方濟主義、路德主義或巴特主義；在華語世界的基督教史中，最令我印象深刻的人物是倪柝聲。我們也可以稱這種徹底的厭世思想為倪柝聲主義。在筆者還是基督徒的時候，他是我最景仰的人物之一。我們可以形容倪柝聲為一名被虐待狂，他從年輕時就向上帝禱告，求主多多地降災難在自己身上；他最常教導人的觀念就是〝求上帝打破我們，重新塑造成合祂心意的器皿〞。但是我們在此處戲謔倪柝聲是很不恰當的，因為他不是一個光會說漂亮話的神學家，就如同多數持與哀哭者同哭的人道的苦難發生論的人一樣，他們的人格十分地崇高，他們不單是傳道者，更是行道者。倪柝聲又是其中尤其崇高的一位。他的結局是求仁得仁，其一生的故事很精彩，這裡不能盡說；最終他因為不肯放棄信仰，並且主要是因為不肯與一九五０年後中國的唯一合法政權合作，最後死在黑牢之中，死前飽受刑求，晚景悽涼。這是他最有名的一首詩，這首詩激勵過很多的基督徒，包括筆者我自己：
讓我愛而不受感戴，讓我事而不受賞賜；
讓我盡力而不被人記，讓我受苦而不被人睹。
只知傾酒，不知飲酒；只想擘餅，不想留餅，
倒出生命來使人得幸福，捨棄安寧而使人得舒服。
不受體恤，不受眷顧；不受推崇，不受安撫；
寧可凄涼，寧可孤苦；寧可無告，寧可被負。
願意以血淚作為冠冕的代價，願意受虧損來渡旅客的生涯。
因為當你活在這裡時，你也是如此過日子，
欣然忍受一切的損失，好使近你的人得安適。
我今不知前路究竟有多遠，這條道路一去就不再還原；
所以讓我學習你那樣的完全，時常被人辜負心不生怨。
求你在這慘淡時期之內，擦乾我一切暗中的眼淚；
學習知道你是我的安慰，並求別人喜悅以渡此歲。
其詩美哉，其人偉哉。如果不是開了比較宗教學的見識，我曾經以為這種情操只有基督徒有（伊利亞德的《《宗教思想史》》很有意地強調了這些內容）。遠的不說，淨土宗就有這種情操跟這種優美的文學。但是我真的不想貶低這首詩到一種純粹文學的層次上頭，因為倪柝聲他不僅僅是做了一首詩而已，這首詩如同預言詩一般地寫照了他的一生。倪柝聲用他「縱然如此」短暫且受限的生命，活出了「生命尤是」的何等豐富。
提到了一次淨土宗，我們終於快要能帶出全文的主題了。
倪柝聲、保羅、奧古斯丁甚至是耶穌本人，他們通通都不是宗教功利主義的代表人物。佛教中那種功德佛學的思想，在基督教神學裡基本上是不存在的(尤其是宗教改革之後)。同樣地，我會說這是由於不同宗教的命題邏輯所導致的。在我們把佛教與基督教的功德觀做一番梳理之後，便可以帶出這個題目的一縱觀。
【合題──佛教與基督教的宗教功利主義】
〝人死後會發生什麼事情？〞是所有高級宗教都必須回答的一個問題。雖然釋迦牟尼不說涅槃境界，但其實他回答得比誰都更像一個高級宗教的創教者。在宗教的學說世界裡面，大凡越是不具體的教義就越是高度發展過的，因此佛教的涅槃說正是所有的世界級宗教中對於「解脫／救贖」境界的最高級論述了。做為涅槃境界的推崇者，釋迦牟尼拒絕回答那是什麼樣的境界，沒有比這更〝妙〞的了。相較之下，基督教對於死後世界的說明就具體得多，也顯得簡陋多了；在《啟示錄》中甚至還提出將天堂實體化、人間化的描述。根據基督教教義，死後的世界只有這兩個最主要的內容：天堂與地獄。天堂又叫做永福或永樂，地獄又叫做永罰或永禍；總而言之，它們的屬性都是〝永遠的〞───
「永遠」兩字不是佛教的用語，佛教中更常使用的觀念是「很久」。當佛教的著作中提到「永遠」兩字時，通常只是一種修辭學上的誇大。「永遠」是基督教的根本用語，在基督教裡我們反而很少發現到「很久」的概念；照基督教的命題邏輯來說，一千年的時間差不多就是它「最久」的長度極限了。在基督教的教義之中，任何事情不是「永遠」的便是都是「很近」的，近的能有多近呢？比較看看彌賽亞跟彌勒佛降臨人界的時間表就知道了。彌勒佛來一次的時間，足夠彌賽亞來幾百萬次了。
在基督教裡：人類只有八千年的歷史、上帝創世只用了六天、耶穌傳道只用了四年、耶穌戰勝陰間的權柄只用了不到三天、宇宙雖然大但是超過太陽以外的行星一律不必討論....，並且我們與其坐在這裡討論上述的話題，還不如趕快準備好迎接末日審判！因為基督馬上就要再來了，祂就快來了，就快了，就快來了；到時一切舊有都要過去，將有新天新地（雖然放鴿子一放就是兩千年以上，但是它兩千年間完全沒有改變過的就是〝就快來了～！就快來了！〞這種命題邏輯）。因此我們要說：在基督教的命題邏輯之下，事情不是「永遠」的就是「很近」的；基督教裡面的很近，是的眨眼即來的那麼近。
佛教的教義則有趣地走向了一個完全不同的方向。在佛教的教義裡，什麼事情不是「很久」的就是「當下」的，這裡沒有什麼事情是永久的───涅槃不是永久的，期滿了還是會再下來，最終連梵天跟釋迦牟尼佛都還是會墮入輪迴，只是要等到這一天將會非常地漫長；地獄也沒有永遠的，「無間地獄」的觀念是庸俗化以後產生的（這可能是我的大膽推論！歡迎佛教徒一起思考賜教）。很明顯的，基督教中的天堂跟地獄都是永恆性質的，「永福」即是永遠的福樂，它比佛教的涅槃還要〝久〞；基督教的天國可沒有什麼住久了就要退房的說法；同樣地，基督教的地獄也絲毫沒有脫離的可能。
這兩大宗教就這麼彼此對照著。在基督教中，短期的樂園與短期的煉獄都不是基要真理，它們甚至經常被認為是後來添加的學說，是異端。佛教與此相反，佛教中被稱為具有「永遠」屬性的皆不是基要真理。雖然佛教不去扯永遠，因此是比較誠實的，我也確實這樣認為。但是佛教不扯「永遠」是源自印度哲學更喜歡扯「很久」而非「永遠」、更喜歡扯「很多」而非「無限多」的習慣。佛教在這方面是真的很能扯。佛教中的「很久」，是幾百根手指頭都數不過來的那麼久；佛教中的「很多」，也是幾百根手指頭都數不過來的那麼多。把數字說得那麼大，乃是為了襯托出「一念三千」這一類的概念；即使你的業障再多，即使解脫所需要的修練時間再久(再多「劫」)，只要把握到「當下」的概念即可。當下開悟，當下圓覺，也當下解脫。只有明白了「當下」是多麼樂觀的一種思想，我們才知道為什麼佛教在先前要把世界觀描述的那麼大、那麼久、那麼地悲觀。
以上所分別的教義差異，就決定了從本質上來說，基督教就沒有發展佛教那種功德佛學的優沃條件。讓我們來證明這點。首先，基督教的天堂是沒有層次的，跟佛教的「四聖，六凡，十界天」還是「三界二十八天」的設定大不相同。雖然在新約書信中保羅提到過一次被提到第三層天的神秘體驗[13]，但也只有這一次的描述，並且後來所有根據這種說法發展出的玄學都被當做異端)。換言之，你行更多的善並不會讓你將來可以住在〝更高層〞的天堂中（當然，基督教的地獄也是沒有分層的，這是對稱的整體的設計），那麼，當基督徒去行更多的善、受更多的委屈時，他們所期待的並不是將來有更多的福報。這點上，我們有很具體的新約聖經經文支持。只是，我願意一再強調的是，這不是說基督教的道德比較高尚，而是如我前文中一再重複的話：這是由於不同宗教所擁有的不同命題邏輯造成的。
在大乘佛教中，信仰阿彌陀佛的淨土宗有「西生資糧」一詞(也叫「生西資糧」或「淨土資糧」)。其實淨土宗是最不需要提出這種概念的佛教宗派，因為淨土宗屬於佛教裡的「他力宗」，所謂的資糧云云，其實僅是在「盡人事，聽天命」的程度上說的。既然連他力宗都如此地重視「功德／福報」了，那就更遑論其他「自力宗」的大乘佛教諸派別了....。資糧這種東西當然是越多越好的，不論是為了轉生西方極樂世界的資糧還是為著來世所修的根性資糧，總之都是多多益善的東西。
根據佛教的教義，我們人類位於六凡道之內，並且正是所謂的六道輪迴之處；其中唯有「人道」與「天道」是可以修行的，而人道又是其中是最好修行的地方(這種想當然爾的人類自戀情結，跟柏拉圖神學的設定是一模一樣的)，於是修道之人難免會產生一種很特殊的心態───將受到委屈的機會當成是一個儲存資糧的機會，畢竟生而為人的機會是千載難逢的，正所謂「此身不向今生度，更待何生度此身！」；當被人佔便宜的時候便轉念一想：「哈，又存了一筆資糧」，然後，一個具有高度宗教感的個人就會變成一個真正的被虐待狂。反正此世之中能吃到越多的虧，根性資糧或說西生資糧就可以存得越多，這就是我說的宗教功利主義，他們相信〝此世之所失，必有來世之所得做為補償〞這種命題。首先，從人類與宗教文明還在非常初生的時期就有這種觀念了，這種假設純粹是人類在開始經驗社會化生活之後誕生的產物，宗教是它的形而上學延伸，法律是它的形而下發展。
其次，還有一種觀點我想要提出來做為補充。在康德的道德哲學說當中，出於利己動機的道德是假道德，一個真正的道德(德性)必須出於純粹的非利己動機才是正當的(Kant, 1785)───而做到這點對基督徒是比較容易的，對佛教徒來說比較困難，關於這點我將會再進一步地證明它。
大乘佛教徒的心願推而廣之來說是要「修己渡人」，但是絕大多數的人真正之目的只是為求一己之解脫。因此約翰‧希克認為佛教也是一個樂觀的宗教，因為它是指向解脫的(John Hick,1989:64)。所謂資糧，就是邁向解脫的一個必經之途，於是佛教徒重修行、重視功德；但是在基督徒中的情況就不是如此了[14]。當一個人已經具有了基督徒的身份以後，他就已經完成了〝一切〞上天堂所需的準備工作了，因為所有的工作早就在兩千年前被耶穌基督一個人給做完了(或說一位神)，因此幾乎可以說是再沒有任何事情是留給基督徒去做的，連唸佛都不用！也不用管「臨終一念」───老死的、病死的、猝死的、意外死的....通通都能夠上天堂(因此基督教是最極端的淨土宗信仰。在高度發展了的「他力宗」宗教之中，比基督教還要徹底庸俗化的、開方便法門了的宗教可以說是沒有了)。基督徒只需做到這兩件簡單的事情就得到了最高級的永生：「受洗」跟「公開承認自己的基督徒身份」，然後又很不幸的，這兩件事情在傳統上被要求要同時舉行，所以在一天之內就可以〝搞定〞了；接著呢？在信徒所剩下來的人生裡，他們會被要求活得合神心意、做禮拜、納什一、做一個義人就像聖經裡的那些正面的典範人物那樣───如果做不到這些事情將會得到什麼懲罰呢？答曰：良心上的虧欠而已；那麼如果這些事情做得很多、做得很好會將有什麼獎勵呢？工價呢？〝好康〞呢？資糧呢？福利呢？答曰：一律沒有！最多可能會得到上帝對你的一抹微笑───前提是祂如果有一張臉的話。
在基督教的神學裡，「永生」、「天堂」或稱之為「永遠的福樂」的那些美好事物，跟人的「德性／善行／義舉」之間連一丁點關係也沒有。人們就算善事做到雙手長繭、做到犧牲生命也不可能上天堂。基督教裡沒有功德深淺的概念，也沒有天上資糧的概念，甚至連〝功德〞的概念都沒有。人行善是應該的，因為人是照神的形象造的，它本來就應該要映射了上帝的榮耀；人若犯罪卻是該受千刀萬剮的，因為人是照神的形象造的，犯罪就是敗壞上帝的榮耀。在基督教神學中，人徹底被客體化、對象化了，「人的任何所為都不能作為替人辯護的根據。凡是人視為義和有價值的，....，在上帝面前都是不義的和無價值的」(巴特, 1919 : 69)。因此《聖經》說：「沒有義人，連一個也沒有....；沒有行善的，連一個也沒有」[15]；人們可以得救的原因僅僅是耶穌做為基督被釘死在十字架上，替全人類償還了他們的罪。使徒保羅幫我們這段下好了結論：「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的，也不是出於行為，免得有人自誇」[16]。
這僅是在得救的〝要件〞上來說的。就得救之後的〝境界〞來說，基督教也限制了宗教功利主義的發展，因為在基督教當中，得救就是全部了，再也沒有〝更得救一點〞的境界，也沒有得救的早一點就更偉大一些的說法；如前面提到的，這裡沒有十幾層的天堂可以分配大義人、中義人跟小義人居住，在天堂也沒有大義人住得房子比較大間的說法。
對於這個題目(宗教的功利主義)，使徒彼得曾經向老師提問過，耶穌對此做出的回答是他針對此題最直接一次回應，因此有著極高的價值。彼得跟耶穌的關係，很像子路與孔子的關係。彼得和子路都是粗人，在經典裡他們都被作者分派去提問一些很功利、很合乎人性、很不清心寡欲、很直白而且提問之後將顯出提問者愚蠢的問題；但是這兩個人最後為了老師傳授的道理甘然殉道，又是很值得尊敬的人物。
西方版的子路──即是說彼得──他那一次是這樣子搞笑的(我將故事的開頭稍微譯成大白話)：有一天，彼得問耶穌說：「我們已經拋下一切跟隨你，將來我們有什麼好處呢？」(以下全部是出自同一段經文出處)耶穌回答說：「凡為我的名撇下房屋或是兄弟、姐妹、父親、母親、兒女、田地的，必要得著百倍並且承受永生。然而有許多在前的將要在後，在後的將要再前。」
跟隨者將得到永生的這個命題在這裡是多餘的，因為整部《新約》都重複這個基調，因此這裡可以不必理會。至於那些「房屋、兄弟、姐妹、父親、母親、兒女、田地」的說法難道不是耶穌本人揭示了天國施行的是有產制的嗎？在世上拋棄的比較徹底的人，將來會在天上得到更多───耶穌難道不是在表述這個意思嗎？
還真的不是這個意思耶，這只是一種字面上的想當然爾。你能想像你為上帝拋棄了今生中與父親的親子關係，最後你將會在天堂中得到一百個很好相處的父親做為回報嗎？請回頭看看原句，它說的就是必要得著百倍。我們不知道父親的百倍是什麼───當它們是在數量的定義上來說的時候；而在價值的定義上來說，我們還是不能知道父親的價值乘以一百倍之後可以換到那種款式的鑽石還是珠寶什麼的。整句話中也只有房屋跟田地是屬於財產的概念，其它都是親戚關係，這些都很不容易做成物質方面的想像；進一步我們還要追問的是：在天國之中，房屋跟田地有什麼用呢？我們想不出來這些東西多出一百倍之後在天國能有什麼用處───百倍大的房子究竟要做什麼呢？出租來收租金？然後收到的租金又可以做什麼呢？百倍的土地跟房屋難道就只是為了裝那些突然出現在你新生活中的一百位新爸爸、新媽媽跟新的兄弟姐妹們嗎？這樣能解決數學上的問題，但是在耶穌的時代還不流行講冷笑話，所以應該也不是這麼個解釋法。
還有，耶穌一向推崇窮人的奉獻在神眼中高於富人的奉獻，因此這段文字不可能是字面上意思的，否則比爾蓋茲將能夠在天堂裡擁有七萬甲的地，只因為他有能力在今生捐七十甲的地給教會；但窮人在天上僅可以得到七塊錢，因為他今生僅捐得起七分錢嗎？因此，這段經文中百倍獎賞的意思向來不被解釋成為物質性的。在基督教神學中，最大的獎賞是上帝的對你的喜愛，也就前述中有點類似上帝的一抹微笑的這種描述；因此上帝對你的喜愛就是最大的福樂，那就是價值遠超過房屋田產百倍的真正意思。至於一百倍的親戚該做怎麼解釋呢，它通常被解釋成為「一人信主，全家得救」的應許，或是被解釋成為人們與上帝重修舊好之後的那種前所未有的喜樂感受（遠勝過地上的人倫關係百倍）。這段經文從來不是被解釋為〝捨一瓜得百瓜〞，〝捨一豆得百豆〞的穩賺投資方程式。更重要的是，耶穌在這段話後面，馬上舉了一個例子來詮釋他的意思，而他舉的例子是很清楚的，也與我的立論是一致的，耶穌說：
「因為天國好像家主，清早去雇人，進他的葡萄園作工；和工人講定一天一錢銀子，就打發他們進葡萄園去。約在巳初出去，看見市上還有閒站的人，就對他們說：「你們也進葡萄園去，所當給的，我必給你們」，他們也進去了。約在午正和申初又出去，也是這樣行。約在酉初出去，看見還有人站在那裏，就問他們說：「你們為甚麼整天在這裏閒站呢？」他們說：「因為沒有人雇我們」，他說：「你們也進葡萄園去。」到了晚上，園主對管事的說：「叫工人都來，給他們工錢，從後來的起，到先來的為止。」 約在酉初雇的人來了，各人得了一錢銀子。 及至那先雇的來了，他們以為必要多得，誰知也是各得一錢。他們得了，就埋怨家主說：「我們整天勞苦受熱，那後來的只做了一小時，你竟叫他們和我們一樣麼」 家主回答其中的一人說：「朋友，我不虧負你。你與我講定的不是一錢銀子麼？拿你的走吧，我給那後來的和給你一樣，這是我願意的──我的東西難道不可隨我的意思用麼？因為我作好人，你就紅了眼麼？這樣，那在後的將要在前，在前的將要在後了 」
簡化版是說：一個從八歲就信耶穌然後活到九十八歲連一件壞事都沒做過的大好人，跟陳進興這種臨死之前才信耶穌的大惡人，兩個人同樣都能上天堂，而上去之後既沒有樓層上的區別，也沒有房子大小的區別。誰都不會得到更多一點的「永福」。能夠跟上帝一同生活在天堂這就是最高級的福樂了，這種福樂無可分割。這便是耶穌這比喻的意思。
耶穌用這個故事回答宗教的功利主義者彼得的提問，其深遠的影響是───基督教的功利主義走向更變態的一種極端。反正基督徒根本就沒有什麼可以稱為義的東西，也沒有任何一種敢自稱為義的行為，於是他們表現在否定此世的態度就更加地無邊無際了。他們在存的已經不是什麼資糧了，他們是在〝存〞天父對他們的微笑！
以委屈自己來說，佛教徒的被虐待傾向由於是出於利己之目的，所以它還比較可能具有分寸、具有節制。越是抱定利己意圖的功德佛學的修行者，就越可能願意活得久一點，以期能在此生、生為人道之中的機會可以存到更多的資糧(釋迦牟尼說的：「一失人身，萬劫不復！」)；但是具有高度宗教意識的基督徒卻是巴不得可以立刻為上帝而死───凡越是接近死亡的痛苦在精神上給他們的快樂就越大。《達文西密碼》小說中形容的那種自虐的僧人是真實存在過的(當然這不僅在基督教之發展，在佛教中也有很多苦行方式如「般舟三昧」)。這裡還有一個故事，我不能確定其真假，但它的廣泛流傳就足以證明我說的基督徒具有那種自虐的傾向：
《荒漠甘泉》(Streams in the Desert)的作者考門夫人是一位寡婦，據說她長得非常漂亮，很多男士假裝來聽她傳講福音但其實是為了親近她，以致考門夫人做了很久的福音工作卻沒有實際增加信徒人數。後來她終於發現到事情的癥結。於是，她向上帝禱告，求上帝毀去她的美貌。隨即她就生了一場病，病最終雖然好了，但是因病破相，她果然毀了容；但是從此之後，聖靈卻大大地與她同在（這故事暗示了上帝喜悅考門夫人這種輕視此世的心態），考門夫人之後在福音事業上大大的興旺，之前的那些不懷好意的男士們都信了主，很多位後來還成為傳道士。
到目前為止，我嘗試證明基督教在本質上是與宗教的功利主義格格不入的一種宗教，我的初步結論是這一番話：由於基督教的獨一真神已經太過龐大了，它已經容不下任何除了祂自身以外還能稱為美、善跟德性的概念。所謂的巴特神學(Barthism)就是這一種論點的深刻化。不過，宗教的功利主義它還是以非主流的方式發展了起來。這麼符合人性的東西，即使做為異端，會被發展出來也是壹點都不奇怪的。
最有名的例子，也壹點都不讓人意外地，是發生在天主教神學之中。東正教對天主教的批判是十分準確的：天主教是一種相當有創意的宗教，它的內容，你翻遍整本聖經都找不到根據！比方說，前文提過天主教獨有的「煉獄說」，其學說主張：非信徒死後會在煉獄裡受短暫的苦楚直到審判日那天（審判日就是鼎鼎大名的世界末日），但是審判日的結果也一樣會將他們判入地獄，只是這次的地獄是永遠性質的了，即是所謂的「永罰」（基督教的新教神學全面否定了這個過渡性質的煉獄，只承認頂多可能有一個地方叫「陰間」做為過渡，並且這方面的主張均不列入基要真理主張，純粹僅屬於聊天性質等級的不可深究）。那麼，生前沒有信主的人當真就沒有任何機會得到「解脫／救贖」了嗎？很多人在堅信了某種信仰之後會萌生要替先人也尋求解脫的願望，天主教於是在這裡開了方便法門，提出了一個驚人的主張───
首先天主教介定了功德是存在的，比方說贖罪券就是上帝所悅納的，這是幅度很大的一次創新！然後便是提出了這一驚人的主張：「功德是可以〝迴向〞給已死去的親人的！」這個說法真是太有趣了(而且後來被摩門教沿用了)。一個在世的天主教徒可以為他死去的親人唸誦（〈煉獄禱文〉）向聖母跟眾聖徒禱告，然後聖母跟眾聖徒就會在天上為這位天主教徒代求（代求的概念還是《聖經》中有提過的，就是別人在替你的心願進行禱告的意思，但《聖經》中只限於耶穌跟聖靈替人代求，並沒有提過聖徒跟聖母），最後，那些被你說動的聖母與眾聖徒們就會在你的日常生活的時間裡不停地向上帝禱告，就像一臺錄音機般地反複播放，一直唸到上帝耳朵都聽出繭了，到達了所謂〝孝感動天〞的境界吧！上帝終於會被〝你們〞的誠心給打動；當然這過程還要再加上信徒們多多地捐錢、做善事、購買贖罪券....，否則天上聖母跟眾聖徒可能會發現你不是虔誠的；如此這般，最終便可以讓已死的親人〝轉生〞天堂、脫離煉獄。我敢保證，天主教絕不是抄大乘佛教或是淨土宗的，雖然托天上人代求的主觀期望跟佛教徒找一票商業和尚在靈堂唸經引導亡者的「中陰身」在本質可以說是完全一樣的孝行之舉，這真的是一次妙不可言的「重複開創」啊。
【短結語】
談完了這些，我們可以回到全系列短論的文旨，進入「人道的苦難發生論」的討論了。我們要先說的是其中的「與哀哭者同哭的人道的苦難發生論」，名字有點長，感覺很像德文哲學的翻譯詞。這整一篇文字可以說是它的前言，或說是補充。
與一般的神義論學說不盡相同的是，這種與與哀哭者同哭的人道的苦難發生論它們不是那種冷冰冰的宗教理論，與其說它們是理論，還不如說它們是慈善事業。雖然它們具有宗教的目的跟利己主義的野心，但是我們不可能不分青紅皂白地就將它們的價值給抹煞掉了。事實上，那些捲起袖子來實際〝聞聲救苦〞的「功德佛教」、「解放神學」、「社會主義神學」、「民權神學」....，比起我這種字裡行間純粹就理論來進行批判的讀書人，要對世界有貢獻得多了。
我們可以回想一下馬丁‧路德與史懷哲這兩位神義論的闡述者傳奇性的人生，他們正巧還都是德國人───兩人分別代表著「霸道的苦難發生論」及「與哀哭者同哭的人道的苦難發生論」。讓我們假設基督教、耶和華、天國、原罪、救贖、寶血、代價....這些都只是人類的幻想，即是說支持這兩個人終生投身其志業的宗教前提是虛幻的，那麼這兩人究竟還為人類留下了些什麼呢？馬丁路德是一個暴君、一個渾蛋、一個殺人魔、一個民族主義者跟一個不折不扣的納粹；而史懷哲呢？有誰能抹煞他是一個偉大之人的事實呢？一百位神學教授終其陽壽對這世界的貢獻也及不上史懷哲在一年裡面可以對人類做出的貢獻，這就是「與哀哭者同哭的人道的苦難發生論」不應該被輕易抹煞掉的原因；他們漂亮話講得很少，不欲人知的善事卻做得很多。
正如前頭我所論及的，佛教徒很可能是帶著利己動機來從事公益跟慈善事業的，但是方才的結論仍是可沿用的─── 一百位有學問的佛學居士，他們每年各交出兩篇有份量的學術論文，其全部加起來對於世界的貢獻也可能不及一個慈濟的義工在一年的時間內所能對世界做出的貢獻。一個把這個苦難世界中的宗教理論發展到更精緻、更玄妙、更高級、更能維護其宗教的尊嚴之人，與承認自己無法回答所有的問題───但是捲起袖子來改造世界、選擇擁抱苦難之中的人類同胞、與哀哭者同哭、與肌餓的人分享食物、使自己貧窮卻讓別人脫離貧窮.....之人，這是完全不同的兩種宗教人！
我們可以不喜歡宗教中人的盲信，但是斷不可以否定其中一些人的貢獻。
[1]不能否認，這種說法很滑頭。比方說一杯水跟一杯威士忌的差異也只在於後者多出一種東西──多出了威士忌，但是這種差異既是很些微的又可以是很根本的。
[2]哲學術語叫：「人是面向死亡的存有」，這是海德格給定的命題，後人很喜歡整句沿用它。在海德格之前的祈克果、尼采跟叔本華都說過同樣的話。
[3]佛教裡中陰身會沾染惡趣的說法，其實跟基督教裡的一種「靈、魂、體」的神學是一致的。「靈」是上帝吹進人類軀體的一口氣(也是人之所以被稱為「萬物之靈」的原因)，所以靈是純然無瑕的，靈是必定會尋找上帝的，這就是大乘佛教所說的佛性、如來藏、種子識、阿賴耶識(唯識學定義下的)；佛性可能一時間會被隱蔽，神的靈在人心之中也可能被隱蔽而作用不明，但是它們的存在可說是人類能夠解脫的根源，甚至可以說它們沒有向惡可能性(佛性可能向惡嗎？)至於「體」就是必然傾向貪圖肉欲享受的了；體的墮落性不是可逆的；體是必然面向撒旦、追求惡趣的；在這個命題裡撒旦可以直接套換成五塵或六根，「眼愛色，耳愛聲，鼻愛香，舌愛味，身愛細滑，心愛所欲」。最後，「靈、魂、體」神學中最重要的就是魂了，因為魂將決定這個人是向上還是向下、是超脫還是沉淪。我們可以想像成：「靈、魂、體」三位室友正在進行一項投票，但是「靈」永遠都是投上帝一票的，肉體則是永遠都投撒旦一票，所以最終能夠決定結果的就是魂了──魂就是思想，就是佛教唯識學所說的末那識(第七識)。如果一個人整天想的都是肉欲，他的魂跟體〝兩票過半數〞就會拖著這個人往惡趣裡鑽，也就離上帝越來越遠了；相反地，一個人的魂(思想、末那識)若是對靈(佛性)做出回應，他整個人就清爽了，縱使肉體依舊抵抗，也無能為力了，他將會解脫的。中陰身大致與「魂」的處境相呼應。
[4]《中阿含經》卷51︰「若此眾生成就身惡行、口意惡行，誹謗聖人，邪見成就邪見業，彼因緣此，身壞命終，必至惡處，生地獄中。」
[5]〈彌迦書〉6章8節
[6]羅素《西方的智慧》啟蒙運動與浪漫主義專章
[7]伊利亞德《宗教思想史》第一冊第九章，邊碼224
[8]《聖經‧民數記》１２章整章
[9]《聖經‧提摩太後書》３章１６～１７節
[10]《聖經‧羅馬書》１２章１９節
[11]《聖經‧羅馬書》３章１０～１２節
[12]《聖經‧約翰福音》１４章２節
[13]《聖經‧哥林多後書》１２章１～７節
[14]這裡還是要為佛教說句公道話，雖然偏向基督教較有道德的命題看似是我本人提出來的。在佛教裡也有一種思想叫「陪你下地獄」，但不論是這一種更徹底的大乘思想，還是菩薩道精神的推崇，這些都只是存在於佛教信徒金字塔頂端的極堅信份子才有的。我想說的是，只有這一小撮人會有這種寧可放棄轉生西方極樂世界或成佛的機會───這一種道德，照康得的說法，是真正的德行。但是這種人數量上很少，所以我還是維持了原先的結論：在行善時，基督徒的德性比較〝純粹〞，僅是因為在基督教神學的命題邏輯之中，他們無利可圖。
[15]《聖經‧羅馬書》３章１０～１２節
[16]《聖經‧以弗所書》２章８～９節
宗教短論──苦難問題(二)
作者：梁翰 2009.06.04起草 2009.06.11定稿
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