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2008-10-09 23:35:46 人氣(483) | 回應(1) | 推薦(0) | 收藏(0) 上一篇 | 下一篇

春秋繁露中的三綱理論(讀書筆記,請勿引用)

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「三綱」一詞,在《春秋繁露》中出現二次,〈深察名號第三十五〉曰:

 

      循三綱五紀,通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮,乃可謂善,此聖人之善也。是故孔子曰:「善人,吾不得而見之,得見有常者,斯可矣。」

 

〈基義第五十三〉則完整呈現「三綱」之義理內涵與理論架構,曰:

 

物必有合;合必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有後,必有表,必有裏,有美必有惡,有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。陰者,陽之合,妻者,夫之合,子者,父之合,臣者,君之合,物莫無合,而合各相陰陽。陽兼於陰,陰兼於陽,夫兼於妻,妻兼於夫,父兼於子,子兼於父,君兼於臣,臣兼於君,君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰,父為陽,子為陰,夫為陽,妻為陰,陰陽無所獨行,其始也不得專起,其終也不得分功,有所兼之義。是故臣兼功於君,子兼功於父,妻兼功於夫,陰兼功於陽,地兼功於天。……陰陽二物,終歲各壹出,壹其出,遠近同度而不同意,陽之出也,常縣於前而任事,陰之出也,常縣於後而守空處,此見天之親陽而疏陰,任德而不任刑也。是故仁義制度之數,盡取之天,天為君而覆露之,地為臣而持載之,陽為夫而生之,陰為婦而助之,春為父而生之,夏為子而養之,秋為死而棺之,冬為痛而喪之,王道之三綱,可求於天

 

〈基義第五十三〉的理論分成二部分,其一是以「陽尊陰卑」的天道理序為根源的三綱架構,其次則為三綱倫理架構下之權利與義務關係。

    在第一部分中,天道運行之規律為「陽尊陰卑」,人道法則亦應效法此規律。在尊卑位份上,代表陽之「君」、「父」、「夫」的位份為尊,代表「陰」的「臣」、「子」、「婦」之地位則相對為卑。然而,只有陽氣的作用無法完成天道生生化育的仁之意志,必須陰氣的配合與輔佐,才能完成完整之生化長養作用;因此,君、父、夫不可單獨存在,而是要與臣、子、夫相合相配,才能架構出整全的人間倫

理秩序。因此,《春秋繁露》認為三綱秩序合於天道秩序,〈觀德第三十三〉論曰:

 

      天地者,萬物之本、先祖之所出也,廣大無極,其德昭明,歷年眾多,永永無疆。天出至明,眾知類也,其伏無不炤也;地出至晦,星日為明不敢闇,君臣、父子、夫婦之道取之此。

 

在董氏理論中,三綱之內涵,上與天道秩序相合,下可以引導人民實踐人性本有

的為善趨向,使國家秩序井然而和諧。〈天人三策〉亦曰:

 

      人受命於天,固超然異於群生,入有父子兄弟之親,出有君臣上下之誼,

      會聚相遇,則有耆老長幼之施;粲然有文以相接,驩然有恩以相愛,此人

      之所以貴也。

 

其從人受命於天,本性有為善趨向的角度出發,強調君臣、兄弟、夫婦之間的倫

理與恩義乃是人最珍貴而獨特的價值;而君王如何在政教措施中建立自家庭、社

會至國家的倫理秩序,就成為三綱理論中之重要論題。

 

1.綰合儒法之「君─臣」倫理

   

    三綱理論應與董氏之名實理論合而觀之,亦即具有君、父、夫之名者,應當實踐出此「名」之「實」,由於本論文主題為君王觀,故筆者以「君臣」倫理為主論述之。在君臣倫理中,董仲舒結合儒、法思想,架構縝密的君臣倫理。

 

(1)三綱中「君道」之內涵

 

    在儒家思想的面向上,三綱中之「君道」具有二重意涵,其一是從董氏人性論出發,認為君王必須發用內在的為善趨向,體現以天道之仁為根源之政教措施,如〈基義第五十三〉論曰:「是故仁義制度之數,盡取之天,天為君而覆露之,地為臣而持載之。」表示君王若不像天那樣覆育萬物,施行仁義制度,即不能當「君」之名;〈為人者天第四十一〉亦曰:政有三端:父子不親,則致其愛慈;大臣不和,則敬順其禮;百姓不安,則力其孝弟。「致愛慈」、「敬順禮」與「力孝悌」皆為君王見臣民德行匱乏,而主動教化導正,使父子有親、臣下有禮,百姓有孝。

    第二重意涵則奠基於董氏公羊學,其從《春秋》史事與褒貶中,提煉出「君王獨尊」的概念。如〈玉杯第二〉以《春秋經‧宣公二年》秋,九月乙丑,晉趙盾弒其君夷嗥。」之例論曰:「臣之宜為君討賊也,猶子之宜為父嘗藥也;子不嘗藥,故加之弒父,臣不討賊,故加之弒君,其義一也。所以示天下廢臣子之節,其惡之大若此也。」根據《公羊傳》的解釋,弒君者為趙穿,趙盾僅為「不討賊」[1],然而在「君王獨尊」的概念下,不討賊者乃是「廢臣子之節」,與弒君者同罪,此為「大復讎」之理論。

    同樣例證亦出現於〈楚莊王第一〉:「今諸侯之不得專討,固已明矣,而慶封之罪,未有所見也,故稱楚子,以伯討之,著其罪之宜死,以為天下大禁,曰:人臣之行,貶主之位,亂國之臣,雖不篡殺,其罪皆宜死。」慶封之事載於《春秋經‧昭公四年》:秋,七月,楚子、蔡侯、陳侯、許男、頓子、胡子、沈子、淮夷伐吳,執齊慶封,殺之。」《公羊傳》解釋伐吳與執慶封之因,曰:「此伐吳也,其言執齊慶封何?為齊誅也。其為齊誅奈何?慶封走之吳,吳封之於防。然則曷為不言伐防?不與諸侯專封也。慶封之罪何?脅齊君而亂齊國也。」[2]〈楚莊王第一〉所謂「諸侯不得專討」,乃是公羊義法,《春秋公羊傳‧宣公十一年》釋曰:

 

      文曷為不與?諸侯之義,不得專討也。諸侯之義,不得專討,則其曰實與

      之何?上無天子,下無方伯。天下諸侯,有為無道者,臣弒君、子弒父,

      力能討之,則討之可也。[3]

 

陳立《公羊義疏》引《白虎通‧誅伐》而論曰:「諸侯之義,非天子之命,

不得動眾起兵,誅不義者,所以強幹弱枝,尊天子卑諸侯也。」[4]在此義之下,諸侯僅能依循天子之命征討,不可自行用兵;然而在《公羊傳》的解釋中,楚子、蔡侯、陳侯等出兵執慶封,乃因其「君而亂齊國」之行為,違反「尊王」

原則。因此,在董氏理論中,諸侯伐吳、執慶封,是為了「著其罪之宜死,以為天下大禁」,慶封這種違反君尊臣卑倫理的行為,即成為《春秋》嚴詞貶責批判的對象。故此可知,在儒家思想下的君臣倫理,一方面從公羊學建立君尊臣卑的倫理秩序,一方面則強調君王德行實踐與教化導民之重要性。

    而偏向法家思想的君臣倫理,特重君王對「刑─德」二柄的掌控,第三章筆者已論述天道透過陰陽二氣,以「陽主陰輔」的方式生化長養萬物,君王亦必須效法天道,使用「德主刑輔」的方式治國,以挺立自身絕對威權,〈保位權第二十〉論曰:

     
國之所以為國者德也,君之所以為君者威也,故德不可共,威不可分,德

      共則失恩,威分則失權,失權則君賤,失恩則民散,民散則國亂,君賤則

      臣叛。是故為人君者,固守其德,以附其民,固執其權,以正其臣。

 

「德」、「威」二者,〈威德所生第七十九〉以天道四時運轉與君王情緒發用而釋曰:天之序,必先和然後發德,必先平然後發威,此可以見不和不可以發慶賞之德,不平不可以發刑罰之威」「德」乃慶賞,而「威」則是「刑罰」,引文強調「德」之發用能使萬民親服,刑罰之運用則可以挺立君王獨尊的權位,二者俱應掌控於君王一人之手,否則會使臣民叛離、國家敗亂;這表示在「君─臣」理序中,德威的運用具有獨佔性,君王具有本之於「天」之主動性與絕對的掌控性。

    君王之「刑─德」理論,與儒學之德行實踐,以及公羊學「尊王」概念相結合,建構出完整的君王權力與義務體系,君王確實有掌控刑德二柄,與國家一切政事的權力,然而其亦有施行仁政、教化臣民的義務,因此,董仲舒理論中之理想君王,已非儒家思想重視內聖而外王的聖王,亦非法家與黃老思想中,靜因深藏、循名責實,以賞罰二柄統御臣下的君王樣貌,而是結合儒、法諸家,具備多重面向的理想君王,〈天地之行第七十八〉論曰:

 

      為人君者,其法取象於天,故貴爵而臣國[5],所以為也;深居隱處,不

      見其體,所以為也;任賢使能,觀聽四方,所以為也;量能授官,賢

      愚有差,所以相承也;引賢自近,以備股肱,所以為也;考實事功,次

      序殿最,所以成世也;有功者進,無功者退,所以賞罰也。

 

引文提到七種理想君王之必要作為,其中有明顯偏向法家與黃老思想的面向,如「身居隱處」、「量能授官」、「考實事功」與依功賞罰,這些作為展現出君王妙用刑德二柄以主宰天下的獨尊地位;「貴爵而臣國」一句雖意義不明,但〈離合根第十八〉定義「仁」曰:「氾愛羣生,不以喜怒賞罰,所以為人也」,則從儒家思想的角度凸顯君王仁民愛物的德行;而引賢自進、任賢使能二者,則為理想君王加入海納百川的寬廣心量。這些融合學派的君王作為,代表君王雖然居於獨尊之位,卻應履行自身的義務,才是以天道為行為依據的理想君王。

 

(2)三綱中「臣道」內涵

 

    除了君王之外,臣下亦有以天道為根源之義務性行為,臣應效法「地道」,承擔忠誠輔弼的責任。〈天地之行第七十八〉論「地道」曰:「地卑其位而上其氣,暴其形而著其情,受其死而獻其生,成其事而歸其功。卑其位,所以事天也。」「地」居於卑位,盡忠輔天,下文論臣道曰:

 

      為人臣者,其法取象於地,故朝夕進退,奉職應對,所以事貴也;供設飲

      食,候視疢疾,所以致養也;委身致命,事無專制,所以為也;竭愚寫

      情,不飾其過,所以為也;伏節死難,不惜其命,所以救窮也;推進光

      榮,褒揚其善,所以助明也;受命宣恩,輔成君子,所以助化也;功成事

      就,歸德於上,所以致義也。

 

與君道相同,董氏理論之「臣道」亦有結合儒、法思想的義務與行為。先秦諸子針對「忠」、「信」、「義」等概念,常出現多面向的解釋;以儒家與法家對「忠」概念的詮釋為例,《論語》之「忠」共出現十六次,除了〈八佾〉所載定公問:君使臣,臣事君,如之何?孔子對曰:君使臣以禮,臣事君以忠。」明言「忠」為臣德之外,如〈學而〉:「主忠信;無友不如己者」、〈述而〉:「子以四教:文、行、忠、信」、〈憲問〉:子曰:愛之,能勿勞乎?忠焉,能勿誨乎?[6]「忠」皆為君子盡己修身之道。而郭店儒簡〈忠信之道〉則認為忠、信二者皆為君王治民之理,其文首曰:

 

      不訛不害,忠之至也。不欺弗知,信之至也。忠積則可親也,信積則可信

      也。忠、信積而民弗親、信者,未之有也。

 

陳師麗桂於〈郭店儒簡「忠信之道」與先秦儒學的忠信之德〉一文中論曰:全篇再三反覆叮囑的就是忠、信的高度發揮與大用,亦即外王、臨民之理,統治者如何徹底地以忠信自持,使民親之、信之之道。」[7]在先秦儒學思想中,「忠」並未被固定為「臣德」的內涵,而是君王與臣民皆應具備的德行。但在歸屬於法家的《韓非子》中,「忠」就被解釋為「臣德」,〈功名〉曰:「人臣守所長,盡所能,故忠。以尊主主御忠臣,則長樂生而功名成。[8]此「忠」並非對君王全然順從迎合,而是直言不阿、知法守分者方為忠臣,如〈初見秦〉論臣之敢言直諫曰:「知而不言不忠,為人臣不忠當死,言而不當亦當死」;〈忠孝〉亦曰:「故人臣毋稱堯、舜之賢,毋譽湯、武之伐,毋言烈士之高,盡力守法,專心於事主者為忠臣。」[9]在韓非子對忠的解釋裡,除了具有盡心事主的義涵,亦包括對君王知無不言的直諫。董仲舒將「忠」定義為「臣德」,與韓非理論相似,然其未有「諫上」的意義,而是以臣對君「委身致命」的盡己作為,為主要內涵。

    同樣地,「信」在儒家思想中,亦非僅屬於臣德,而是君子修身之德行,如       《論語‧學而》載孔子之言曰「道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。」何晏注「信」曰:「為國者舉事必敬慎,與民必誠信」,將「信」釋為誠信。〈學而〉載子夏之言曰:「與朋友交言而有信」、〈為政〉載孔子曰:「人而無信,不知其可也。」[10]「信」的意義皆指向人在相對待中所表現出之真誠可信的態度。董仲舒則將「信」解釋為「竭愚寫情,不飾其過」的臣德,此解釋亦包含「誠信」的意義,然而此「誠信」是臣下對君王完全而不掩飾的暴顯,臣下必須將一切思維、情感、能力皆暴顯於君王面前,這與「地道」相呼應,〈離合根第十八〉曰:「為人臣者,法地之道,暴其形,出其情,以示人。」因此,臣下之「信」乃是對君王完全的暴顯。

    除了忠、信之外,〈天地之行第七十八〉所論述的臣德,多具「輔弼」的意義,如「助明」(推進光榮,褒揚其善)、「助化」(受命宣恩,輔成君子)、「致義」(功成事就,歸德於上)。此皆強調臣下必須盡心竭力,發用德行、智慧與能力,輔助君王,建立國家政教制度,並審慎施行,將一切的功勳歸予君王。這種暴顯其情、歸德於上的「臣德」,配合西漢初、中期國家大一統體制之建立,以成就君王獨尊的地位。

  

2.循名責實──「君尊臣卑」於國家政務之實踐方式

  

  在《春秋繁露》的君臣關係中,董氏除了提出「君道」與「臣道」的權利與義務之外,其亦從國家制度建構君臣倫理具體落實的方法,提出職官選任方式,並訂立權責範圍,依循權責以核其績效。《春秋繁露》並未架構出國家整體職官體系,而是將職官制度散論於各篇,如〈官職象天第二十四〉論述以天道為根源的官職架構、〈五行相生第五十八〉、〈五行相勝第五十九〉深入論述與五行相配之五官職權;〈考功名第二十一〉則深論循名責實的具體方法,這些篇章皆能彰顯出《春秋繁露》中「君─臣」落實倫理之制度。

    從〈官職象天第二十四〉中可見,《春秋繁露》的官職體系乃以是天道度數

與秩序為根源,其文曰:


天以四時之選,與十二節相和而成歲,王以四位之選,與十二臣相砥礪而致極,道必極於其所至,然後能得天地之美也。

 

這些以天道為根源的職官,主要責任在於「相砥礪而致極」,輔佐君王施行王道,

以參贊天地化育。〈五行相生第五十八〉與〈五行相勝第二十九〉則清楚界定

農、司馬、司營、司徒、司寇等五官之職責,然而如何將此職責置入名實相符的

理論下,以循名責實的方式查核官員行為,則是《春秋繁露》另一個論述重點,

此理論能落實君臣倫理,使君臣各盡職分。

〈考功名第二十一〉所提出的君王考績之法,建立於「量事立權、因事制義」

的理念上,其文曰:

 

      考績之法,考其所積也。天道積聚眾精以為光;聖人積聚眾善以為功;故日月之明,非一精之光也;聖人致太平,非一善之功也。明所從生,不可為源,善所從出,不可為端,量勢立權,因事制義。

     

引文可見,循名責實的考績之法,是依據臣下實際完成的功績所進行的考核,此

功績乃是臣下積累的表現,而非君王一時的喜怒情緒或臣下一時之功勞,而必須

長期觀察,因應情勢與事務之差異殊別,給予不同的賞罰。因此,〈考功名第二

十一〉下文論曰:

 

      考績絀陟,計事除廢,有益者謂之公,無益者謂之煩,擥名責實,不得虛言,有功者賞,有罪者罰,功盛者賞顯,罪多者罰重,不能致功,雖有賢名,不予之賞,官職不廢,雖有愚名,不加之罰,賞罰用於實,不用於名,賢愚在於質,不在於文,故是非不能混,喜怒不能傾,姦軌不能弄,萬物各得其冥,則百官勸職,爭進其功。

引文將賞罰標準定於官員之功績,其將「功績」與「賢名」相對舉,認為臣子即使有賢名在外,卻無法完成職責,立下功績,則即使具有德行,亦非良臣;反之,若能完成職責,即使無賢名在外,亦應獎賞。這就表示,循名責實以考核功績,並不從「道德」的角度出發,而是以「事功」為主軸所訂立的標準。「三綱」主要作用在於安頓社會秩序,使君臣、父子與夫婦各盡本分;君王透過循名責實的方法,可以使百官各安其位,以盡其職。

  因此,筆者認為,「三綱」不僅如學界所言,為鞏固君父之權所設立的理論[11],而是君臣皆應履行其義務;在「臣道」的面向上,臣下應效法地道,以「忠」、「信」、「義」輔弼君王,成就君王獨尊的地位與聖名。而君王則應效法天道教化萬民,並善於掌握刑德二柄,透過循名責實的方式以考核功績,否則君王就會失威、失權,導致「君賤臣叛」的惡果。職是,三綱理論並非片面強調臣對君全然的卑服,而是在國家大一統體制中,透過君臣履行各自義務,成就君王獨尊的地位,使國家尊卑有序、倫理調暢。

 

3.三綱理論下「諸侯」之名位內涵與實踐

 

    從君尊臣卑的綱常體系與循名責實的落實方式,可確立大一統帝國下,君王獨尊地位,國家中所有官爵名位與官員行為,皆受到君王的管制與查核;而百官位份皆列於君王的名位之下,不可逾越權限。《春秋繁露》除明言臣子有佐國的義務之外,亦將「諸侯」列於三綱的「君─臣」關係之下;西漢武帝以前,國家採用「封建」或「郡縣」體制為重要問題之一,而《春秋繁露》將諸侯的職權與責任亦納入「君尊臣卑」的理論範圍中,從道德實踐與公羊學二角度,建立君王對諸侯超越的統治地位,因此〈玉英第四〉論曰:以天之端,正王之政,以王之政,正諸侯之即位,以諸侯之即位,正竟內之治,五者俱正,而化大行。」將王繫於天之下,而諸侯繫於王之下,代表君王對諸侯的統管地位,〈深察名號第三十五〉曰:「號為諸侯者,宜謹視所候奉之天子也。」諸侯主要責任,乃是「謹視」、「候奉」天子。

    從此角度出發,董仲舒認為,君王透過分封諸侯,能得知僻遠之民的風俗與需求,亦能使萬邦之民有衣食之養,〈諸侯第三十七〉曰:

 

      生育養長,成而更生,終而復始其事,所以利活民者無已,天雖不言,其

      欲贍足之意可見也。古之聖人見天意之厚於人也,故南面而君天下,必以

      兼利之。為其遠者,目不能見,其隱者,耳不能聞,於是千里之外,割地

      分民,而建國立君,使為天子視所不見,聽所不聞,朝者召而聞之也,諸

      侯之為言猶諸候也。

 

上文首先提出君王應效法天道生生化育、贍足萬物的作為,君王透過分封諸侯「利活民」,使僻遠之民得到王道的潤澤與照護。因此,在董仲舒以天道之生化長養為根源的君王觀下,能輔佐君王治理遠民,使之衣食無虞者,才能稱為「諸侯」。

    此外,董氏亦從公羊學建立君王超越於對諸侯的統治地位,〈王道第六〉曰:

 

      春秋》立義,天子祭天地,諸侯祭社稷,諸山川不在封內不祭。有天子在,諸侯不得專地,不得專封,不得專執天子之大夫,不得舞天子之樂,不得致天子之賦,不得適天子之貴。

 

引文內容多可見於《春秋公羊傳》,「天子祭天地,諸侯祭社稷」見於《春秋公羊傳‧僖公三十一年》評魯郊祀之禮:「天子祭天,諸侯祭土。天子有方望之事,無所不通。諸侯山川有不在其封內者,則不祭也。」[12]此從祭祀的角度論述天子與諸侯以祀奉對象的差異,表現出尊卑等差;「諸侯不得專地」則見於〈桓公元年〉:「有天子存,則諸侯不得專地也。」[13]封地屬君王所有,諸侯僅為受託於君王之治理者。同樣觀點亦見於《漢書‧匡衡傳》載司隸校尉駿、少府忠行廷尉事彈劾匡衡「盜土自益」曰:「衡監臨盜所主守直十金以上。春秋之義,諸侯不得專地,所以壹統尊法制也。」[14]而諸侯不得僭君王之禮樂、專執天子之大夫,亦從法理規範上,具體挺立諸侯受天子統治的概念,這種理論與董氏尊王、大一統的觀點相互脗合。李新霖認為《公羊傳》「正統」理論包含「一統」、「居正」與「尊王」三者,《公羊傳》以撥亂反正的理論對治諸侯僭越、天子衰頹的亂世,其曰:

 

      《公羊傳》除為撥亂反正,以「尊王」為先務之急;又由宗法封建尊尊之制中,發展出「尊王」概念;皆在強調君臣上下自有分際,諸侯身為臣子,需謹守君臣之義,接受天子號令,不得擅越職權。[15]

 

因此,上所引〈王道第六〉之文所提及的祭祀之分、土地之屬、禮樂之別等法理

制度,為具體實踐三綱中君尊臣卑的方式。在此理論架構下,君王成為承受天命

,超越諸侯、群臣與人民的唯一治理者。而臣民則依循君尊臣卑的等差秩序,接

受君王的治理,以維持穩定的國家秩序。



[1]()何休注、()徐彥疏《春秋公羊傳注疏》:「趙盾弒君,此其復見何?親弒君者趙穿也。親

 弒君者趙穿,則曷為加之趙盾?不討賊也。何以謂之不討賊?晉史書賊曰:「晉趙盾弒其君夷

 獆。」……史曰:「爾為仁為義,人弒爾君,而復國不討賊,此非弒君如何?」,頁191。表示

 趙穿為弒君者,然趙盾不討賊,與趙穿同罪。

[2]()何休注、()徐彥疏《春秋公羊傳注疏》276

[3]同前注,202

[4]()陳立著《公羊義疏()‧卷四十七‧宣公十一年》,頁1216

[5]「貴爵而臣國」一句,盧文弨認為其中有脫文,且「貴爵」一詞在《春秋繁露》中為孤證,別

 無使用,似無可解。

[6]()何晏集解、()邢昺疏 《論語注疏‧八佾》、〈學而〉、〈述而〉、〈憲問〉(清‧阮元校,嘉

 慶二十年江西南昌 府學開本)(台北:藝文印書館,1997年出版),頁30763124

[7]見陳師麗桂著〈郭店儒簡「忠信之道」與先秦儒學的忠信之德〉(中央研究院文哲所20083-5

 月短期訪問研究成果報告),經業師同意後引用。

[8]()王先慎校注《韓非子集解‧卷八‧功名》,(收入《新編諸子集成》)(台北:藝文印書館,

 1983年出版),頁333

[9]()王先慎校注《韓非子集解‧卷一‧初見秦》、〈卷二十‧忠孝〉,頁29726

[10]()何晏集解、()邢昺疏 《論語注疏‧學而》、〈為政〉,頁6719

[11]過去學界多認為,三綱之主要作用在於建立並提升君父的絕對權威,如曾春海於《兩漢魏晉哲學史‧漢代的經學與讖緯學》一文論曰:「他(筆者案:董仲舒)用至高無上的神權、天經地義、陰陽之道來論證君為臣綱、父為子綱和夫為妻綱的『三綱』說。他認為三綱和五常是『王道』,是絕對的不變法則。…三綱說定為了君尊臣卑、男尊女卑的位差倫理,提振了君權、父權和夫權,後世帝王一值都予以肯任和提倡。」(台北:五南出版社,2001年出版。),頁95。董仲舒所提出的三綱理論,在《白虎通》中被完整架構為「三綱六紀」的倫理觀,章權才於《兩漢經學史‧第五章》評論此綱紀理論曰:「從理論本質上看,《白虎通》中的「三綱六紀」,浸透了尊卑貴賤的不平等原則。在這裡,君者、父者、夫者是處於尊的位置;而臣者、子者、婦者,則處於卑的需要絕對服從的位置。……從目的意圖上看,《白虎通》宣揚三綱六紀,可以用書中所說的「網羅」二字來概括,這就是說,它企圖用「三綱六紀」,編織成天羅地網,用以綱維社會,使之服從於富家豪族的統治。」(台北:萬卷樓出版,1995),頁252-253而張錫勤、孫實明等編撰之《中國倫理思想通史‧秦漢時期之倫理思想》則論曰:「這就是說,封建的綱紀完全仿效、體現了上天的意志。……它又把封建社會的一切關係及其所應遵循法則,統統說成對天意、對陰陽五行運動規律的效法,是天的意志的體現。」(哈爾濱:黑龍江教育出版社,1992年出版),頁307表示「三綱」理論多從「以德配天」與「鞏固君父之權」二面向論述。

[12]()何休注、()徐彥疏《春秋公羊傳注疏》,37

[13]同前注,46

[14]()班固撰、()顔師古注《漢書‧卷八十一‧匡衡傳》,頁3346

[15]見李新霖《春秋公羊學要義‧第一章‧正統論》,(台北:文津出版社,1989年出版),頁65

台長:棉兒
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