一、楔子
「聖人」觀念在歷來的經、史、子、集等文獻資料中，大量地被運用為最理想的人格型態之代稱，代表論述者自身認為現實人生所可能到達的最圓滿、最完足的生命境界。「聖人」觀點受論述者的思想內涵及學說背景的影響很大。故而「聖人」觀念在中國思想史上，會隨著時代思潮的改變而改變。甚至於在相同的時代中，也會因不同學派思想而產生不同的論點。「聖人」觀念的延續，實為一個不斷變動發展的歷程。因此研究某個學派或某位思想家的「聖人論」就具有相當重要的意義。
＜說文＞是這樣定義〝聖〞字的：「 聖，通也，從耳呈聲。」最近William G. Boltz對馬王堆＜老子＞一書的研究為重新定義這個字奠定了基礎。在馬王堆＜老子＞甲本中，〝聖〞字通常作〝聲〞字，而馬王堆＜老子＞乙本中這個字簡寫成了〝耳口〞字。Boltz認為〝耳〞字原有另一種讀法，讀作〝lhan(s)〞，有〝聽〞的意思。這樣，〝耳〞字在〝聖〞字的結構裏不僅有語意上的意義，而且有語音上的意義。準此，Boltz推論〝耳〞在〝耶和聖〞字中也發揮著語義的功能，〝聖〞字的原初意思是和〝耳〞部的〝聲〞、〝聽〞等有關的，并且應該被理解為諸如〝善於〝聽〞的人〞……我們理解的聖人或聖王就是：一些善於聽（即了解）的人。
根據丁原植教授的說法：「聖」字由「耳、口、壬」三部分組成，「耳」指對「天」之聆聽，「口」指對「地」之言說，「壬」指向於「人」的建立，也就是人之意義的完成。身於禮崩樂壞的春秋戰國時代，老子所面臨的問題是人的意義如何重新建立起來，他所提出的人義是以「聖人」一詞所指稱者，我們可說《老子》全書就是一種「聖人之教」，老子之教以「聖人之論」來表達。
「聖」字，甚至「聖人」一詞在《老子》之前均已出現過，但是老子思想中，「聖人」具有特殊的哲學作用。「聖人」是道家最高的理想人物，其人格形態不同於儒家。儒家的聖人是倫範化的道德人；道家的聖人則體任自然、拓展內在的生命世界，揚棄一切影響身心自由活動的束縛。以下即將老子思想中「聖人」的特質，作簡單的歸納。
二、聖人的特質
1.無私
得道的聖人能效法天地的法則立身處世，「常無心，歙歙焉」，收斂自我的意志和意欲，去掉自我人為的自私，把自己假相的身心擺在最後，把自我人為的身心，看成是外物一樣，不值得過分自私。只要奮不顧身，為義所當為的需要而努力做去。那麼，雖然看來是把自身的利益位居最後，其實恰好是一路領先，光耀千古。看來雖然是外忘此身而不顧自己，其實是自己把自己身存天下的最好安排。所以，結論便說「非以其無私邪」，豈不是因為他的沒有自私表現，「故能成其私」，所以便完成他那真正整體的、同體的大私嗎？當然，這個私字和大私，也可以說是以幽默的相反詞，反襯出真正大公無私的理念。（參見《老子》第五、七、四十九章）
2.保真、無欲
聖人「為腹不為目」，摒棄外界物欲生活的誘惑，而持守內心的安足，確保固有的天真，五十七章云：「我無欲，而民自樸。」可證老子倡「無欲」以保持心靈的純真樸質，且「無欲」為聖人修養的一種崇高的心境，聖人因能懷玉保真、抱樸惡華，故能無欲無求，自然就不沾滯於情求物欲之累。（參見《老子》第十二、二十八、五十七章）
3.處下、包容、利民而不爭（似水之特質）
第八章雖然未提及「聖人」二字，但它用「幾於道」的水巧妙詮釋了聖人的特質。老子喜歡以江海來比喻人的處下居後，同時亦以江海象徵人的包容大度。聖人順應天道，聖性即同於道性，故於處世應物之際，得以貴柔而不爭，尚謙而惡盈，主靜而反躁。有道的聖人以身下民，受國之垢，受國不祥，功成而不處，不欲見賢，「善利萬物而不爭」，故天下莫能與之爭。（參見《老子》第八、六十六、七十七、七十八章）
4.自知
這點和儒家「知之為知之，不知為不知，是知也」的觀點是相呼應的。西諺云：「自知是真正的進步。」蘇格拉底也說：「真正聰明的是明白自己無知的人。」因為自知無知，乃是真知之始；自知無能，乃是有能之本。所以老子也說聖人「自知不自見」，「以其病病，是以不病」。（參見《老子》第七十一、七十二章）
5.順應自然無為之道以化民
聖人和眾人並不是一種階級性的畫分，只是在自覺活動的過程中比眾人先走一步而已。聖人的行事，依循著自然的規律而不強作妄為。天地間，萬物欣然興作，各呈己態，聖人僅僅從旁輔助，任憑各自的生命開展其豐富的內涵。有道的聖人善於行不言之教，處無為之事，順任自然以待人接物，具有「無棄人無棄物」的心懷。一方面去除所有極端、奢侈、過度的措施（去甚，去奢，去泰），讓百姓自生自長，自由發展；另一方面能以本明的智慧去觀照人與物，而能使人盡其才，物盡其用，各因其性以造就。聖人雖具有「方、廉、直、光」等積極性的理想人格，他的作為卻不會對人民構成逼迫感，「我無為，而民自化」。聖人處世治事清靜無為，處理天下大事由細微處入手，對細易之事不掉以輕心，故能成其大且終無難矣（參見《老子》第二、三、二十七、二十九、五十七、五十八、六十、六十三章）
曾看過一篇題為「你是哪一型人？」的文章，文中把人分為「庸人、士人、君子、賢人、聖人」五大類，其中「聖人」的特徵和老子哲學頗有契合之處：「極高明而外表平庸、具備一切教化救世的法門、救人救世於無形、具一切美德而不外露、與其共處而不識其偉大、與日月并明」。
不過，我個人認為老子的聖人形象未免太理想化了一些。「人不自私，天誅地滅。」人終究是不可能完全無私無慾的，而且我覺得有私有慾也不見得是壞事，因為對慾望的追求正是促進人類社會進步的動力。清靜無為之道，果真能應付當今爾虞我詐弱肉強食的國際社會嗎？我個人是有些懷疑的。我心目中的「聖人」倒是比較接近柏拉圖所謂的「哲王」：集勇敢、節制、威儀、至善於一身，具有超人的智慧與健全的體魄，有雄徫的抱負與遠大的眼光。儒道兩家的聖人不免較著重道德方面的訴求，而「哲王」所具備的特質則較具整體性和均衡性，是我所欣賞的理想人物的典型。
三、聖凡之別（參考王弼的說法）
1.聖人「神明茂」
神明茂，是指聖人質性的內涵異於凡人，可以知悉並掌握「常道」的意涵。
「明」字原本是指一種認知能力，王弼於其上加一個「神」字專以稱述聖人。王弼解「神」字義為：「神，無形無方也。」（《老子注》第二十九章），意指某種不歸屬於任何形類，也不能以任何形類描況的特殊狀態。聖人之「明」以「神」況述之，即是說明聖人具有一種極特殊的認知能力。
聖人之「神明」意指可以知常的玄悟能力，而此超異於凡俗的玄知，則表現在「以虛靜觀其反復」的工夫、境界上。《老子注》第十六章王弼文中指出，所謂「知常」就是透過虛靜的心靈境界的觀照，以返歸物之本始，而得性命之常道。換言之，聖人之神明茂，所指就是聖人得以虛靜觀復而知常，凡人無此能力行至此工夫、境界。
2.聖人「應物而無累」
凡人於心體則無聖人之「神明」，其心好奔逐外物而不知返，拘滯於末事之華偽，終致本性之真淳流失，是以王弼謂之「情之邪」。此情既是逐欲而遷流，必會累患其身，終相遠於聖人。聖人因而能有一虛靜清明之心體，可以使情近性，其情也因近性而無累於物。凡人之心則好流蕩失真，累於物而不知返於性本。故而聖凡之「情」，皆有喜、怒、哀、樂、欲五情者同，但是聖人應物而無累，凡人則累患其身，此二者之異。
王弼所形塑的聖人內涵與面相，迥異於傳統儒家所推崇以仁義之實踐為最的看法，他是以道家哲學為基調，勾勒出柔順、謙和、沈靜、素樸、無欲、無累、因時、順命、處權的聖人形相。而我個人最贊同王弼的一點即是，王弼不把聖人絕對化，塑造成空無冷寂的個體，反而是將之塑成有喜、怒、哀、樂、欲五情的一個有情有感的人。何晏、鍾會等人，將聖人的「體無」說看成是無寂無感的境界。王弼則不然，他認為聖人同於凡者俱有五情之應感，只是聖人能知本、崇本，不逐末而遷流，因此言聖人「有情」而「無累」。
四、心得及疑惑
在老子一書中，「聖人」一詞出現有將近廿七章之多。在其中令我印象最深、衝擊最大的是「聖人不仁」那一章，初看到時覺得完全無法接受，因為和以往的固有觀念大相逕庭：聖人應是大仁大德的呀！怎麼會「以百姓為芻狗」呢？但細細玩味思索後，漸漸明白真正有道的聖人，心如天地，明比日月，一切的所做所為，自視為理所當為，義所當為的事，便自然而然的做了。並不一定因為我要仁愛於世人，或我要愛護於你，才肯去做。如果聖人有此存心，即有偏私，即有自我，已非大公。因此，老子對於當時現世的人們，自稱為聖人之徒，號召以仁義救世者，認為他們徒託空言，都無實義。甚之，假借仁義為名，用以自逞一己私欲之輩，更是自欺欺人，大不應該。他希望人們真能效法天地自然而然的法則而存心用世，不必標榜高深而務求平實，才說出「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。」的名言，藉以警世。
在作報告的過程中，個人有幾點小小的疑惑：
1.既然聖人能體任自然，處無為之事，那聖人為何還要「終日行，不離輜重」（第廿六章）呢？
2.既然「絕聖棄智，民利百倍」，那為什麼老子還要提出「聖人」的概念呢？（固然此二處的「聖」字可有不同解釋，但「不尚賢」的老子會特別指出「聖人」概念，令我覺得有些奇怪。）
3.第七十二章說：「聖人自愛不自貴。」無所偏私的聖人，怎麼會「自愛」呢？蔣錫昌說「自愛」是「清靜寡欲」之意，但似乎有些牽強，不知是否有更具說服力的註釋呢？
五、參考資料
‧陳鼓應《老子今註今譯及評介》，商務印書館
‧南懷瑾《老子他說》，老古文化
‧蔡為熞主編《老子的智慧》，國家書店
‧林 雄《道德經釋義》，老古文化
‧丁原植《老子思想中「聖人」觀念的提出》，收錄於哲學與文化，十八卷二、三期，p.209－222
‧盧桂珍《王弼與郭象之聖人論》，台大中研所碩士論文
‧安樂哲《孔子思想中「聖人」概念淺釋》，收錄於國際中國哲學研討會論文集，p.245－273
文章定位：
