《士与中國文化》引言
─士在中國文化史上的地位（Ⅱ）
余英時
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在西方的傳統對照之下，中國“士”的文化特色是极為顯著的。如果我們斷定孔子揭幵了中國系統思想史的序幕，那么在啟幕之際中國思想便已走上与西方截然不同的道路。中國當然也發生了超越世界和現實世界的分化，但是這兩個世界卻不是完全隔絕的﹔超越世界的“道”和現實世界的“人倫日用”之間是一种不即不离的關系。西方人的二分思惟方式在中國思想史上自始即不占重要地位。中國思想家所強調的則是“即知即行”、“即動即靜”那种辯証式的思惟，故往往在“相反”中看見“相成”。換句話說，中國的超越世界沒有走上西方型的外在化之路。因此我們既看不到希腊哲學中本体和現象兩個世界的清楚划分，也看不到希伯萊宗教中天國和人間的對峙。中國的“士”的歷史是和系統思想史同時揭幕的。在這一特殊思想背景之下，“士”一方面与希腊哲學家和基督教教士都截然异趣，而另一方面又有与兩者相同之處。就“士”之重視“知識”而言，他是近于希腊哲學家的﹔古人以“通古今，決然否”六個字表示“士”的特性，正可見“士”的最重要的憑借也是“理性”。但就“士”之“仁以為己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼備了一种近于基督教的宗教情操。近代研究中國哲學史的人有把孔子比之于蘇格拉底，也有把孔子比之于耶穌者。這兩种不同的比況都有理由，但也都不盡恰當。孔子來自中國文化的獨特傳統，代表“士”的原型。他有重“理性”的一面，但并非“靜觀瞑想”的哲學家﹔他也負有宗教性的使命感，但又与承“上帝”旨意以救世的教主不同。就其兼具兩重性格而言，中國的“士”毋宁更近于西方近代的“知識分子”。但西方近代的“知識分子”雖然在思想上与希腊哲學和中古基督教都有淵源，其最直接的根据則是“俗世化”的歷史發展。中國“士”的傳統自先秦以下大体上沒有中斷，雖則其間屢有轉折。印度佛教傳入中國曾產生了重大的影響，但仍与基督教在西方中古文化中所取得的絕對的主宰地位有別。六朝隋唐之世，中國誠然進入了宗教气氛极為濃厚的時代，然而入世教(儒)与出世教(釋)之間仍然保持著一种動態的平衡。道教也處于出世与入世之間。故中國中古文化是三教并立，而非一教獨霸。由于中國文化沒有經過一個徹底的宗教化的歷史階段，如基督教之在中古的西方，因此中國史上也沒有出現過一個明顯的“俗世化”的運動。宋以后的新儒家可以說代表了“士”在中國史上的最后階段﹔他們“出入老釋”而复“返之六經”，是從宗教中翻身過來的人。但是他們仍然是直承先秦“士”的傳統而來，其歷史的線索是很清楚的。這和西方近代“知識分子”在傳承上找不到一個明确的譜系，适成有趣的對照。
中國“士”的傳統的源遠流長，如上文所已指出的，基本上反映了中國文化的特性。通過這一歷史事實，我們可以更具体地辨清中西文化在起源和流變兩方面的根本分歧之所在。必須說明，我們強調的僅僅是雙方在文化形態上所表現的客觀差异，而不在評衡兩者的优劣。西方的“知識分子”出現在近代自有其特殊的文化背景，而尤其和基督教在中古定于一尊有密切的關系。從積极的方面看，中古西方的价值系統已統一在基督教之下，基督教既已完全承擔了“社會的良心”的任務，現代型的“知識分子”在中古文化中根本找不到存在的空間。即使是出現在中古末期和文藝复興時代的“人文學者”也仍然不能稱之為“俗世知識分子”，因為他們在价值系統方面并沒有叛离基督教。中國史上則從來沒有出現過類似基督教那种有組織的統一教會：所謂儒教根本沒有組織，佛教和道教也沒有統一性的教會。而且以中國文化的价值系統而言，儒教始終居于主体的地位，佛、道兩教在“濟世”方面則退處其次。這正是傳統中國的“社會良心”為什么必然要落在“士”階層身上的背景。
“士”的傳統雖然在中國延續了兩千多年，但這一傳統并不是一成不變的。相反地，“士”是隨著中國史各階段的發展而以不同的面貌出現于世的。概略地說，“士”在先秦是“游士”，秦漢以后則是“士大夫”。但是在秦漢以來的兩千年中，“士”又可更進一步划成好几個階段，与每一時代的政治、經濟、社會、文化、思想各方面的變化密相呼應。秦漢時代，“士”的活動比較集中地表現在以儒教為中心的“吏”与“師”兩個方面。魏晉南北朝時代儒教中衰，“非盪、武而薄周、孔”的道家“名士”(如嵇康、阮籍等人)以及心存“濟俗”的佛教“高僧”(如道安、慧遠等人)反而更能体現“士”的精神。這一時代的“高僧”尤其值得我們注意，因為此時的中國是處于孔子救不得、唯佛陀救得的局面﹔“教化”的大任已從儒家轉入釋氏的手中了。隋、唐時代除了佛教徒(特別是禪宗)繼續其拯救眾生的悲愿外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易之倫更足以代表當時“社會的良心”。宋代儒家复興，範仲淹所倡導的“以天下為己任”和“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的風範，成為此后“士”的新標准。這一新風範不僅是原始儒教的复蘇，而且也涵攝了佛教的積极精神。北宋云門宗的一位禪師說：“一切圣賢，出生入死，成就無邊眾生行。愿不滿，不名滿足。”一直到近代的梁啟超，我們還能在他的“世界有窮愿無盡”的詩句中感到這一精神的躍動。
本書所收各文，依時代先后編排，大体上反映了“士”在不同的歷史階段的特殊面貌。本書所刻划的“士”的性格是偏重在理想典型的一面。也許中國史上沒有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但是這一理想典型的存在終是無可否認的客觀事實。它曾對中國文化傳統中無數真實的“士”發生過“雖不能至，心向往之”的鞭策作用。通過他們的“心向往之”，它确曾以不同的程度實現于各個歷史階段中。本書的目的僅在于力求如實地揭示“士”的理想典型在中國史上的具体表現，決不含絲毫美化“士”的歷史形象的用意。我們雖然承認“士”作為“社會的良心”不但理論上必須而且實際上可能超越個人的或集体的私利之上，但這并不是說“士”作為一個具体的“社會人”可以清高到完全沒有社會屬性的程度。所謂“士”的“超越性”既不是絕對的，也不是永恆的。從中國歷史上看，有些“士”少壯放蕩不羈，而暮年大節凜然﹔有的是早期慷慨，而晚節頹唐﹔更多的則是生平無奇節可紀，但在政治或社會危机的時刻，良知呈露，每發為不平之鳴。至于終身“仁以為己任”而“造次必于是、顛沛必于是”的“士”，在歷史上原是難得一見的。我們所不能接受的則是現代一般觀念中對于“士”所持的一种社會屬性決定論。今天中外學人往往視“士”或“士大夫”為學者一地主─官僚的三位一体。這是衹見其一、不見其二的偏見，以決定論來抹殺“士”的超越性。按之往史，未見其合。事實上，如果“士”或“知識分子”完全不能超越他的社會屬性，那么不但中國史上不應出現那許多“為民請命”的“士大夫”，近代西方也不可能產生為無產階級代言的馬克思了。
本書所持的基本觀點是把“士”看作中國文化傳統中的一個相對的“未定項”。所謂“未定項”即承認“士”有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者。所以“士”可以是“官僚”，然而他的功能有時則不盡限于“官僚”。例如漢代的循吏在“奉行三尺法”時固然是“吏”，而在推行“教化”時卻已成為承擔著文化任務的“師”了。“士”也可以為某一社會階層的利益發言，但他的發言的立場有時則可以超越于該社會階層之外。例如王陽明雖倡“士商异業而同道”之說，但他的社會屬性顯然不是商人階級的成員。相對的“未定項”也就是相對的“自由”。從現代的觀點言，這點“自由”似乎微不足道，然而從歷史上觀察，中國文化之所以能一再地超越自我的限制，則正是憑借著此一“未定項”。研究“士”与中國文化之間的基本關系，是不能不首先著眼于此的。
一九八七年六月二十一日于美國普林斯頓大學
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