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女性主義文評

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1998.7.28 書房事專欄之企劃(台灣文學體系)
1.修心層面:小說的主構與技巧(長阿舍,流浪者之記)
2.本土神話文學及評論(尤里西斯.著名的宗教文本)
3.俗花與筆桿:文學書名花招錄(書單)
4.台灣風土散文的開卷與入門法
5.反殖痻五義思潮與文本政治
6.實驗小說怎麼寫?(反小說的未來式)
7.評(半身)與學運小說的政治退縮。
8.西方文學家描寫東方故事的書例(大地)
1.〈菩薩蠻〉的神位供奉在「家‧春‧秋」?
2.諾貝爾文學得獎作品多為小說!WHY〈中國傳奇小說〉→激流
3.〈第三性〉和〈安卓珍尼〉的抉擇:中性魂。
4.孕婦的書單:廖輝英等人與傳統〈母親〉女性小說
5.〈仮似主格〉書評介紹,書內的小說推薦
6.誥喪文學:靈骨建塔與契約剝削
7.知識的禮尚往來:文學與文化社會學
8.媒體紀律與文藝價值:新聞小說

●〈民俗與宗教戒律下的女性〉8/1
台灣婦女的生活文化在殖民權轉移中,有著不同階段和情況上的差異,從宗教的規範來看也有著交互影响的現象。由於宗教流布的歷史幾乎不易考察女性居於其間的處境和心靈世界,所以只能從文明的發展分科而泛論之,此其中民俗禁季較接近宗教力量約束女誡操守的本質,故整合二者而研討之。有關民俗習慣和家族風尚的內容,或可由俚語諺話的暗喻窺探其概略,若深入發掘有關婦女意識或習慣話的創造意涵,會發現受到保守社會觀念壓制的想法呈現其中,而且大部份都跟宗教設壇的信仰產生直接的關聯。就民族觀點而言,婦女的權利來自於美德表現和自覺,世與生活型態息息相關。
從古代到現代,民意和婦權的覺醒也落實在日常生活和各種福利的伸張上,女性的宗教信仰和心理層面已受到獨立學科和社團的關注,當然也包括古時代迷信禁諱的議題被解放成自由女權的問題。如今主張女性主義反而成為背叛傳統婦德和舊回憶的立場,如何在社會秩序和女權言論之間取得平衡,應先從民俗宗教的新與文化來參考,才能化戒律之不公與無理為健康正面的女性價值和新觀點,對本土固有的宗教勢力也才能盡一份維護和教義應用的心力。
因為古代女性不能接受正科的師塾教育,所以宗教知識成為間接吸收智慧的途徑,而民俗習慣的教養則代表著佛法行踐與勤雜不違的事項與條規,必須符合這些女性的基本條件和要求才能嫁得出去。從孝悌、婚姻制度的守即和本份,以迄相夫教子,鄰里相處之道,都必須遵守並服從社會道德的規範。在台灣史學上,以明清、民國及日据時代的文化影响最為普及,融合這些文明的制變與傳承的時空,遂組合成屬於台胞女眷潛在的民族性與思想根源。於宗教考察上,則因外來宗教的弘佈和遞換,婦女的集體福利和身心啟蒙的範圍也逐漸擴增。例如附設於西洋教的民生和教育系統,以及東洋女儀教養的洗禮,都納入了台灣婦孺文化紀實的史跡中。
有了外來文化體系的教化,又有本土自覺的運動交互之下,傳統戒律與教條因而附屬於團體的號召而被解放開來。最具代表性的裹小腳習俗和蓄髮結髻的束縛,也在民國初年的婦運倡導之下開始有了改變。因為佛典中說明女子不得成佛的文字,而在字的地位上受到禁足和剝削的處境,也轉化為社會權益的自主化和獨立性之發揮,女性形成了一股輔助社稽成長進步的動力。特別是在戰爭時期從事醫護和其它援助的女性,更代表了弱勢的婦權自立自強的主張和美德。
舉近代女權理論復甦的意見,對照佛典內所揭示男女平等的指南要諦,可以發現許多不相違悖的線索。女性信仰成為權益賦歸的方向,已與生活行想緊密關涉合一,甚至有主導的傾向。不僅化解了民俗思想觀念中不科學的危害,和迷信力量的偏執妄謬,更將遷善導正的批判智慧整合宗教現代化的觀視,所以女性已能免除嚴重的民間惡習之迫害,復興民族文化傳統中具有善性的正念以輝弘婦女文化事業的契機。善男信女掇心六根之道,可由戀愛婚姻職業和才藝中平等地伸展,也可從教育學科和宗教義務中得人畫其中的福利,民主制度的貢獻為其支柱。
現在受到社會壓迫的女性大多公布於第三世界國家中,其傳統宗教的發展尚未過渡到現代化民主國的開明和開放期,所以一方面關注本國弱勢婦群的處境,也能拉拔經濟這些落後國家中受難女性。從社會學的主論到學放女學(如基督教派激進女權主義思想的主基)的榜樣,女輩福祇和女流思進的認知乃是當代女性注入職業權益自覺中,不可或缺的題旨。要抵制非理的戒律和迷信成見,必先從自我覺醒和反省主場開始謀求權益,否則的話,祇會被埋沒在因襲被動的社會位置中無法中亮,聰明的女性信徒的思考層面可以拓展到更廣遠的前途和範圍上去,不只獨善其身亦可兼善天下。領悟教喻的女性,可以獲得生涯的規劃和依託,於心靈的慰藉上則可達到自我修練的經驗和體驗,無非是一種再教育的途徑。
東方宗教之所以在理論上取得眾多女信徒的皈依,主要是由於業障和功德的思想符合了文化背景傳統認識的條件,在心理上容易接受為身心合一的境界,對丈夫和男性而言,也比較會選擇行為和思想都傾向於對方觀點和條件的女性為
配偶。在這個貞操不等於女性美德的後現代文化中,能守持住家庭本份的婦女仍然有很多,而且更扮演了婦職與權利的仲介者。反觀西洋宗教圈內的女性生活觀的解放論,後者由於異教的影响也於先鋒上解放了另一個領域的女權,故兩種學放力量的平衡是必要的。
無論國籍血統或已婚未婚,女性的遭遇都逃不開男性存在的認知,從佛教觀點來看,兩性平等互助的社會倫理能由之啟迪,是不違趨勢與潮流的理論和申論。然而對民俗的保存,只要在典籍考究和論述貢獻中,做一番女性權利和文化的肯定和辯訴,那麼歷史壓迫中的所有不公不義都可被翻案開來,女性讀者也從中重訴見証自我輪迴身份中的新體認與知識。
謗法的女性在古代史中有斷頭台、宮刑和審判拷問等處份,跟佛教思想中的地獄處決有著並置的效果,皆是為了控制背德女而維護女誡規範的惡權。被判為惡女的罪名多不勝數,從歷代的官司中舉例,有名的竇娥冤和小白菜,其罪由今觀之不過是法律事件的再現和再評議,其咎可原者又如自衛殺夫案之特赦。可見得女權的復興已是此一時彼一時也,不可等量觀之。所謂惡女若是懂得申訴報後己身受害的處境,不故限於法律公正之外者,皆可視為女權主張的實踐。從此觀點看來,合法之為惡或惡念遂成為古案推翻的討論及效行之榜樣。
有很多戲劇的表演者,陷身於古今對照或善惡交替的情節中,經常處於意識善變和虛實不分的情況下,正如同當今新世代女性的隱憂。為了各種場合而表現出多種心情和意見的「女優情結」,使得女性有文明的分身乏術和分裂有道的精神,能夠穿梭於各種交流文化的禁忌和俗尚之間,也成為一種新的文明適應特質。這樣的女性到底會不會跟字數戒律之要求相牴觸呢?女性的心巧諂如蛇的本質,唯有由世代輪迴的觀點破解之,否則多重性格依然如業障隨身附影,拋之不去而成為煩惱之事。
轉變三業為三德的教義,最能夠提倡現代婦女對職責的態度,唯有聰明才智的能力與自信才能處理人間的各種苦難煩惱,也才能有餘力去幫助其它信徒獲得正確的功德。為了競爭或利益而鬥爭的功德徒具其名,而無其實,從婦女運動的革新觀點而言,領導者之間的鬥訟爭奪也會帶來不好的示範效果,應該深思避免之。現代女性的功德圭臬仍為智慧解脫及法身,換句話說也就是職能、解放和慈悲三種自主的力量,其泉源應來自於宗教沉思和覺悟之道,遠離了宗教的理念容易迷失。
從成佛的女佛與典範中,女性可以學習到獨立修道以及其慈悲嚮導的美德,藉由供養法力和佛智的誘因,建立起自己真正的幸福道路和成就。要求女性像女佛們為佛法犧牲奉獻,是於精神面上構架寧可為正法成仁,不死為迷途冤鬼的信念而言,在面對困難的時候才能信執妙力而有所突破,不被劫難的事出意外而打倒。女佛祖守護的事項依信徒的祈願而來,有求必應的「慈悲」是服務於社會正職的一種善向助力,女性除了從字教中再建信心重新出發之外,自己的意志力(自力本願)也是扶持信仰持續的主要力量,類似心靈保險的泉源是女性宗教的神主。
民俗大多來自於神明顯靈以及在世傳奇,有人膜拜供奉則樹之起數個戒壇社區的文化,許多宗教戒律由此法興盛,形成不可忽視的節慶儀式或避迴神力禁諱的文化現象。女性新生取名的習俗、和從夫姓的傳統,可視為系譜文明的開端,女性仍受限於命盤和嫁娶的規範禮俗。到了現代,許多結婚的男女還是會依附在宗教制度之內來完婚,而女性的生殖和出家也都能得到佛法的護祐,扮演僧職或俗職與否端視女性個人的因緣,居家信仰者稱為優婆夷,表示在世間的責任因緣未盡了,所以在修行的戒規不能信\守完整,尚未達到削髮為尼的基礎。
宗教對女性而言是保守住虔真的心,修持定心不動妄念的境界實屬不易,因為社會人際與職場易變的影响,女性如何自處才能把握持續進念的信心,便成為她們選擇佛教或禪修的理由。〈心地觀經〉觀心品之:「過去心已灰,未來心未至,現在心不住。」剎那無常的生命貫穿三世,從今日人際密集複雜的環境觀來,對脆弱的女性能夠立即勸喻而收放。無常並不表示任何事都可隨意依貪嗔疼愛離怨苦而行,而是收心於禪定三味。女性修行佛法對家庭和婚姻都具有穩定的效果,不僅可以改惡因為善果,也可使家庭與家庭之間結緣。
〈大智變論〉之:「以不淨觀除貪欲,以慈杯心除嗔惡,以觀因緣除愚癡。」女性對家務物欲的應付方法是淨化常滌,撫養幼兒或照顧老孺時則要有慈悲以袪除歧視和燥怒,對人際關係和人情聯結則要正觀因緣果報以避免惡緣擾亂時智慧失慮。修身和蘊織的方法若能應用於實際生活中,才是真正的利世生處之道,否則淪為說理的氾論並不能打開兩性差異中的互斥和相近,形成分工合作社會價值觀中可供應用的世法循環正向之徑。如果男女像大天體營一樣混生於佛法道場內外,勢必會對社會秩序造成繁亂的災源,故男女宜合節守分際。
長壽與否對佛性的成就而言,無直接關係,這個觀點對現在式來說可以鼓勵信徒不要尋短,而且重視今生擁有的緣份和事物。然而佛典中的小龍女變身為男而即身成佛,只花八歲的閱歷,而觀世音菩薩三十二相中也能化形為男身,更顯現出性別並非修行設限之先決條件。如果學習短命為仁義而七的佛祖事跡,如燃臂、獻肉給禽獸、跳海自盡、挖眼珠、等作法,難道真能因仿效而成就佛身嗎?恐怕是佛和神明為了勸喻傷殘孤弱和慘死的人們拿起生存和求道的勇氣,才為殉道而作示範,並非果真以身殉道是女性直道成佛的良第。純菩薩行的本質來看,作善事和發慈悲心彷佛向來都是與女性的形象脫離不了的善良本性,如果妥善地應用於各領域的服務精神上,一定可比將佛性弘揚于生活文化貢獻社會。
語言遊戲〈嗶嗶扣應兩性語法〉吳莞菱8/2
男女之間的談吐具有習慣用法上的陰陽性質,在呼叫訊號和播音特色上也自然跟著流行文化有所講究。為了濃縮最精簡的訊息,通常錄話者要在短句之中挑字表達緊急的狀況,所以也會造成誤導的模糊概念。語言無國界的現象不適合用於某種發音差異太高的語量,例如一個字母過長的敘述詞,不會搭配在更長的文法類型中,於是會產生時而文法歧裂的破折或切割,或者用語上疏忽地牽涉了錯誤的拼湊。
所謂修辭學上的失禮,對於一般市民而言沒有什麼大礙,但在學院派的語系和論文中則會產生扭曲的語文障礙。文學家使用電話答錄,和企業家的商法文意,對比之下好似小說和散文,以及陰性(暗喻)和陽性(報導)的語音輸入。由回話所通過的狀況和指示訊息,收聽者再轉化為反應和正圖向變的見風轉舵,如此就形成雙向對流的語談機密內容,細盎一部廣播劇而毋須旁白背景說明。對談人扮演小說中的主聲。
嗶嗶扣或大哥大使用權的暫時外借和移轉,會加入其它錄話者的聲音及內容,多人扣應到系統中也會有一對多人的聲造發音。然而大哥大的立即效用比較快,可移達到另一人手上再傳遞回原位,嗶嗶扣的發話功能及重播用圖則不具有快速的移支性,所以使用者的談話以簡單有力為準則。
再從訊號的時效性來說,過漏或刪除會播動作的抉擇,果真可以防止對方再繼續重覆扣打給機身而造成機訊紀錄的重疊嗎?最好還是每通必應禮數盡到才好吧!存錄或對講機的天空其實是不必分離男女陰陽的對比點,然則絕意念上的罪惡聯結而言,將其通話語態分開探討,則是有益於案件偵查的線索,前題是存有監聽系統干預。關機能夠擺脫呼叫器傳號效應的聯繫,但打不通的播號仍能透過一般語音電話而存檔其訊息,或者溝通交際的流行訊息也如B.B.call一樣,產生了功能分隔及互相整合的組碼式分工體系,辦公室職務區別階位的分機電話台也許能說明此種電訊趨勢。從負面來看,它也呈現了語言的商法危機,是否每個控鈕的指鍵部都必先查聽才能確定有無遺漏,那麼人際交通的形式化遂演變得很僵化。
從用戶姓別來統計使用語法的獨特傾向,可以得到比較具體的兩性語差,使用者也能從統計檢驗的報告中閱讀出流行語法的修飾法則,到底跟個人的性向和社會化EQ有何關聯,也可比列出普遍用語的潛意識層次的活動面貌閒聊就是隨著自由思維的感想和念頭,與說話的對象撘起理智的話題結構,大哥大手機和電話所匱乏的時空連續性,可以將距離的陷落處牽繫起來。舉感情的溝通和發展而談,電話腔調應輔助兩性說話的魅力,若能拓寬此項功能有多好。
譯語之誤讀〈學日語的理論思考〉8/2
個人學習日文的初級文法大概有半年多的時間,對於日本語的習慣用法略存有些另類的感想,例如中文漢字受到移用和翻譯的寫法,對語言的浮面錯覺和誤解是如何發生的呢?試從文化累積的成見和典故來分析之。舉淺近的叮嚀語或尊敬用法的補助修飾,它堆砌的是一種近似受到社會階級壓迫而沿用的接待禮,從馬克思主義的勞動剝削觀點來看文化服務業的語詞套用語,會發現愈客氣的助詞補語愈加重民族謙卑性心態的敬意,欲發對照出上層統御階級者對敬語連接詞省略的態度。
「御免下」接語尾系詞所組成的語彙是意指抱歉、失敬、打擾一下之義,然而從中文漢譯字面上看來,卻包含有請免禮的錯覺。「御」字解釋為附加於名詞或命令勸請語式之前的單數指稱或最高敬意之表致。這句通俗的問候語遂轉化為各種攀談對話的開端挈領,客套的禮俗從方言的沿用頻牽可知通義於國語的「對不起」和台語的「怕勢」之後連接的大綱亦不離拜託借問或打聽探看的用意,目的為了中斷截止某個場合中持續交談或動作的進入語。
又舉「上手」而言,從日文看來似乎為舉抬高位的手勢或撐起大姆指的稱讚暗喻,而從國語而言則容易聯想為把項圈或鑰匙放在手指中得意地旋轉的模樣,實則其日文語義指涉著擅長或熟練於此道的意涵。從前者看來,有主動將手抬高的動名詞後含字義,而後者則屬被動地讓附上手間的物體自主運作的功能,如台灣人指遭到附身為「上身」。物理學的觀念分解了這個名詞的能指和所指,並且將手的細節動作做了精確的聯想(之於修飾補語的造句內容),所以手的自力和他力運轉也可以清晰地分析,連力學的角度和物質的材料亦能在語態中掌握閱知,或者組句聯用時正解之。
本人的口語中經常使用到人、事、物三種代名詞,表示日本民族從唯物涉世的理論點來瞭解時事狀況,以人為中心向探知對方意趣的問話開展,並獲得處境確認的回答。在中國漢字中常以「它」或「之」來取代,基本上已存有將人事物化為第三人格代名稱的附設意圖,比不上日文來得先入為主。而不得不去做(日文片語)的義務語,也在心態上添加了英國式勞動異化的民族性,對日本人而言,既便是老弱婦孺或各行各業的人們,都理應畫完義務和責任,否則會有各項天災人禍的惡兆降臨,導致眾生渴的社會混亂,即使有任何藉口也行不通。
外來語掺雜在日本語當中的情況,一般而言是與商品或公司行號的新興潮流而譯名之,後來才拓展到特殊名詞的移植,以及各種名字和字彙的引介上。縱論外來語對日本理論認知(ism)的影响,已經扮演了啟蒙西洋論述及學科技藝的角色,加深為日語國際化的趨勢和理論研討的新形式。
〈女性藝術與題材報導〉8/2
從事女性藝術創作的女藝術家怎樣褪除學院硬式教學的約限,而開展具有風格和特色的作品?從材料研習、藝術技巧與知識學、到主題的靈感獨創及藝術類別的抉擇,她必須要對自我的潛力具有自覺和表達的自信。僅從作品題材和命名的形式來區分,茲依心理學審美價值感窺之:
抽象:對於視覺效果和美感聯覺的自由揮毫。
‚山水:以墨彩呈現景物或生態實相的寫生。
ƒ女體:將女性身體的自覺或器官化或意識化描繪。
„刺繡:女紅設計的花紋繪樣及織繡的配物。
…陶瓷:把陶土變形於雕塑或陶器的手推胚技術。
†裝置:從女性權益或藝術設計之角度來作物展。
‡版畫:刻劃婦孺生活影像和姿態的製版畫作。
ˆ插花:藉由花道的修練來佈置盆栽的禪意形態。
‰掇影:以女性形象為題材拍掇的裸體寫真相片。
Š國畫:花卉等靜態或動態的主題能表現纖細感。
藝術品命名索引所整理的有關婦女及內容的作品,可分為呈現女性肉體,心靈世界,女性藝術手法革新與覺醒藝術的女性主體化觀點,女性史的處境等,其形式五蘊。若要賞析藝術品(古‧今)對觀看展覽者造成的心理感應,則應挑選與美學評論互相親近的理論來研究討論之,光從心理學的傳統論調來欣賞審美價值是不夠的向度。要知道一件作品創作的日期、溯源、繪圖、指涉到底如何,只有跟藝術家的訪談了解之後才能得到平面的時悟。題材牽涉的背景甚廣傳統的畫評和藝術家會深入了解創作動機和因緣才去附加介紹性質事論要強的注解。對藝術指導來說,女性主義意識濃厚的作品基本上受到西洋理論和女性創作者的影響,必須語男性畫家選擇女體題材之作品區隔開來,才能陳現出兩性表現風格和技法上的差異。女性題材的創造究竟為了什麼訴求,如何跟時代性和社會觀點產生互動和對照的成果,就必須從相關議題的深入報導文章還得到資訊,除此之外,建立女性藝術的史冊和著作,也更能讓規畫者體會原創意境。
將女藝術家跟美術學員(廣告、平面設計)的創作檔案作比較,將發現學生時代的作品是專業化的基礎習作,而非學院受訓的業餘創作者,則獲得了更多軟式的思考設計的彈性。針對純粹藝術的生態而言,畫廊、美術館、博物院、都是爭取獎勵金和伸展新題材發表的空間,然而文藝報導很容易採取作者論(人名代表所有作品)的方式來介紹藝術創作者。基於女性的權益而言,建構一家純粹女性主題的美術館,有何不可?如此將女性創作者的檔案蒐錄,才能悉知當今女流藝術家活動的名額及各項情況,藉以獲知女性藝展是否遭到埋妹而乏人問津,女性創作者應對自身相關的權益和社會發展的前景,有所掌握而操控以配合美術行政的認知。現在國家文藝機構的贊助管道之外的空間也都可以自發去經營,女性藝術的成就才不會被設限。
現代實驗小說怎麼寫?
西洋文學的近代文學創作者承襲了新小說、反小說、科幻小說、地下色情文學、象徵主義、未來主義,最近後現代現象環境的地鐵捷運小說的推理,將揭示著噪音迷幻小說的來臨。迷幻主義是將精神分析和存在主義的文本推翻,顯示著文藝在醫學和交通之間被壓制的題材已經噴出來了。追求速變的心理和工具產生了無國界的迷惘,所以人身就分切成許多人格而複製出病態的他我,以抵抗主體整合時受挫的空洞。人要填滿所以文明淪為空洞,經典不好看就將之扭曲,然而實驗小說的前景還會頹廢下去嗎?很多語音系統的應用和干擾,就進入沒有對話抗體的人腦內,造成幻聽的享受主義。其實健康的後現代娛樂很多,日本是製造消費的主要國度,也許娛樂界的系譜會成為虛擬世界的最後生存者,電視就是一部自由閱覽的小說。你設法把小說寫得像電視轉台一樣精彩,因為理解力無法消化,最怕的是情節會中途迷幻地改變,把讀者也拉進去亂演。
這種小說尚未出現,我們也不期待它再現,但電影之中已有兩三部類似此種癥兆的片子,像有一部西洋片就是演情侶逃亡到瞬變的異次元中,被媒體公開照片追緝,終尾兩人互相槍殺對方而殉死,警察追蹤的事似如虛擬一樣從歷史播出中消磁了。超越旅行時空合理性的背景一直改變,已成為魂走陰間的現象,〈友子的場合〉也是不知自己身處何地的詭異,身體四周的環境如網路世界持續地驟變。
真正具有建設性的小說實驗體,要具有不可翻拍性,主軸要由支離而逐漸收復,才能收拾末世的殘局亂象。這圓滿的結局很難設計出來,因為這難題正是許多雜訊接收工作者的困境。發瘋的人無法談好戀愛,失敗的網路網客會被剝光衣服上網曝光,後預緋聞和醜聞的人就成為謀殺寫實的涉嫌人。危機無法解決故堆積無援、反愛情或變成異化體太離人性也不好,所以文明的幼稚化可能形成成熟人類再適應的水平線,遊戲再開始重玩。小孩子去開工廠,當老闆、人類彼此交換身份証資料,讀者從最後一面看小說到第一頁為止。
先設定閱讀受眾而詢問情節發展如何鋪陳的統計寫法或許可行,但形式尚多不能勝數。這是我的創意可是懶得寫、對別人來說也失去意義,所以實驗小說就是自己寫得爽就好,愈多人看不懂它就愈成功,新的文類就誕生出來了。(The End)
〈反殖民主義思潮與文本政治〉
台灣處於長期外來政權和神權的壓迫與殖民歷史中,由於缺乏本島史實的獨立研究方法,例如隨蕃朝廷和使節的政權無察可考,又要認養於中原文化卻也無中國史可具實而完整地呈現當時的土番國政。所以形成殖民島國的歷証是後來的年代才比較明顯化,反殖民浪潮認真地從外族(中華民族以外的日本、荷蘭、西班牙)前來兵討侵略才有自覺,近代反殖民的思潮在外國人方面也有建樹。但是從政覺文宣的傳統與斷層中,文學家也記取了教訓,遂開始從領土風光的考察中反思己身作為台民的古往今來,由於政權只放開民誌風土的記載,這方面的文典和存檔中偶有台民悠秀之士的史實,也有民間傳奇可褒的例証可尋,寫風景的談話和散文也一直成為台灣主要文學的類別。
散文不易評論和評理,詩話則簡易可參考,但明清大國不收回去的文學,台灣人自己不保存更待何人?然而自從日語洗腦之後,這些文本更成為古代史考據的版本,訓了民國才接銜起來。社會政制制度的更改對民情風俗的舊据地而言,僅存於文字之間而無建設的考古後興,時空之外的事物要如何回憶?如今這樣子的風土山水雖看不到過去的古蹟,卻也發展出當代台灣散文和小說的美好背景。生活在其中的人寫出土地倫理的心聲,那些欣賞又眷惡的筆調正是代表台灣殖民史的世輩心情。
台灣風土散文的開卷與入門法
而現代佛教勢力被包含於大宗教範圍內的台灣,更拓展出許多優異的宗教散文類別,阻擋了被曾經是基督神道文明佔据的破門傷痕復發。何以佛學可以提攜文學水準和價值的提升呢?因為寫文學的人給人瞧不起的年代中,被捧紅的都是日本文學書系和文藝家,形成文學社團而拒排台民大量加入。散文是一種不易構架賞析捷徑的文學類別,故至今仍依專冊評述的書評形式來推薦之。其實散文跟小說一樣都反映時代人心的皈依,但後者的情感描寫就間接一點,由故事片的人物來抒發。
散文可有便捷的路可歸類,看看外國人如何閱讀他們的散文創作,會發現大部份的文學家也是依照文學理論的憑据來評,或有比較文學的論述較多,可是散文小品仍然沒有小說作品那樣容易暢名於國際。何故?散文是寫實的第一人格自述體,讀來不廢文藝技法的覆疊,也無須浪費紙文的解說而易懂。但人們很容易讀完便忘了,因為缺乏一個深刻曉喻的主軸,幾乎是散體普泛地書寫的文字。如今所抒發的對象形成讚佛信佛之中心化,所以又容易暢銷於市場。散文作品的厚質出版,甚至多人合版的百科套書,一般人還是習慣於挑自己偏愛的作家之作來讀。風格雜亂不等的現象,可以像看報紙副刊一樣快訴地閱完,但是選擇的和記憶的總有流失的缺失,是為散文之緣故。
〈宗教劇本的探討〉8/2
與〈法華經〉有關的能劇約有八部,分別為j〈愛客空也〉:作者觀世信光,內容為空也上人於京都西山說〈法華經〉的功德,老翁現身聽聞實為山之奄神的化身,請祁佛舍利供養,上人予之遂報恩誓言於約定曰時,從清水湧出在雨霧中相見。
k〈海人〉:作者金春權守,內容敘說大臣藤原的生母下落,有討海人知尋其生死經緯,遣唐士送寶珠的途中被奄奪回,乳中切裂得寶珠的盜海人見到母親於海中消失。大臣作法事為亡母靈成佛而喝〈法華經〉之,奄女之姿於色浮現。
l〈現在七面〉:曰蓮上人於身延山修行法活經,每日有女持花法水現形,感謝機緣,上人特為說法證喻女人成佛之語,此女為七面池中所住的七面仙女蛇身,於雷雨中消失之後,上人誦經時老蛇慚愧唱至經卷要文時,蛇身變為奄女約皓濟度眾生。
m〈春日奄〉:明惡上人訪佛跡,於春日山說法,當時明神大震動現八天奄王,奄女舞蹈促出二人。
n〈朝長〉:觀世元雅作,根據〈平治物語〉的故事,平治之亂敗戰的源義朝、次男朝長短命,以美濃青墓前過女之緣來象徵,僧似觀音懺法追薦之,拯修羅道之苦。〈法華懺法〉以太鼓模式行之,音色低調為〈觀音品〉之法式。
o〈枕慈童〉:魏文帝時廷臣敇命受旨出巡探尋藥水源,赴驪縣山在仙境中慈童仙人為周穆王仕者,因罪流放山失此〈法華經〉偈枕書賜之,妙文如菊葉浮流,滴出長生不死之藥,故活了數百年長壽,帝祝福之。
p〈身延〉:曰蓮上人專心一人澄唸法華經三味題目,法華緣淺之老尼女出來,達謝御法報恩後,知遇此佛法得覓若愚,功德佛果授予之問答中,上人當面詳解妙諦。〈諸法實相抄〉聞之:「草木國土惡皆成佛」之風景於是浮現。
q〈寶論〉:出家狂言類,身延山的法經帰僧,與善光寺的淨土僧互爭辯說宗旨,正為始教義開字之端。法華僧以「五十展隨喜功德」,芋作料理說經,而淨土僧以食事掛菜說法,兩者對比。于翌朝爭踊題目,兩方各搶佛號。
摘自〈平凡社p能‧狂言事典〉
〈法華經在日本弘揚時發生的傳奇故事,雖然只有上述幾部曲,但卻足以代表慈悲心和菩薩行的說寓文學,這些角色在歷史上皆可以考据身世資料,所以在演出的時候也要以莊嚴心來扮飾之。戲曲旨在了解法華經的弘揚理念和心胸,可為信徒的榜樣,而不在於佛跡的真偽。以觀賞宗教劇的方式來作為佛典的近階教學,是現代人的事,古代廟宇都是為了佛祖誕展或慶典而獻唱排演。從戲曲中的角色暗寓和情節誡律的闡揚,還須要劇評家的導析,否則容易陷入自解佛諦的觀視。對修行而言,看戲不能將感情用事轉化為修身的信念,否則就倒轉入那一念三千的弱水中,分不清自己的心是否合乎教義的純正。以妖怪巨奄為喻,則天人分際的行識能通過〈法華經〉的正轉法輪而化惡為善,特別是對民族社稷和佛法的守護,更加具有鎮持的法力和妙力,應加以珍惜「緣起觀」的機遇。
吳莞菱〈性意識學的文學研究〉
害羞、撒嬌、矜持、抗拒等情緒,以至於腦神經中樞所發出的指令、訊號和反應,都可視為性行為當中的意識學內容。例如男方於下意識產生的作愛方式,綑綁、折磨、凌虐、吸傷、強暴、掐頸捂嘴等妨害女方自由的突發狀況,都可納入暴戾性意識學的範圍,與變態心理的性慾實踐又可作一番比較和對照。女性於交構時期所發出的意識訊息是被動而模糊的,如叫春、疼痛、癢覺、興奮、呼吸心跳的變化,然而對性所孳生的生理現象卻需要生物或醫學的知識導入才能有所自覺,故分類為感官的及知識的性意識兩種層面,各有男女兩性之差異。
若從文學作品中去採集性生活的描寫片段,則可以獲得心靈淨化和容格心理學的採樣,一方面可治療性冷感和過度禁慾者的退縮心理,另一方面也提供咯性知識傳播的文學化途徑。研究者的方向不妨從六根(眼耳鼻口舌)觸覺和肢體軀幹的感官需求,對照以心理四識的內化活動,以瞭解性行為反映心理狀態(喜怒哀樂)的現象。人性意識混合於愛撫媾和文化中的各種形態,應朝集體和個體化的區分來探討,可窺出社會化內外的私生活制度文明如何管理與發展的情況,〈性意識史〉可作為參考。
然而這本書並未從純文學的觀點來研討,而顯出社會倫理學僵化的分析面,將性意識的題材化為文學批評的參考,可提昇閱讀生活化的深層關注。類似藝術治療的方法,導讀文學與性時必以解析愛欲傾向和合乎心理人格情節的前題來探討,人類對性的態度畢竟仍需符合人性而非獸性,為提供人文治療之道,文評家應尊重原著者書寫原創和暗喻的手法,方能接近劇中人物的心聲。
舉〈半身〉這部學運小說的戀愛觀,男女主角逃離了泛政治化的社團活動及訴求,轉而追求屬於兩人世界的感情生活,結尾女主角歷經性生活而發現自己懷孕了,隱埋男方去墮胎後繼續大學的課程而生活者。那半身二字指涉的究竟是缺乏政治自覺的半體,純粹處於肉欲滿足的情境中麻痺了,還是指男女兩性各別為對象化的一半身體?從這個題目觀來,很可能暗喻著新生代逃避政治權益的爭取,而形成政治退縮症的人生態度和風氣,由於不關心性事在政治環境中的位置和處理方式,兩性隱私的幼稚病似乎與關懷社會政治的學院潮流形成對比。大學生的危機畢竟不是選擇政治主場和前途意識的主句,而是被歷史書寫的困局無法化作有效的行為認知,譬如支持學運和自身幸運理想追尋的直接關係。那半身應該聯接的乃是社會責任的自覺和認同吧!性意識的成熟認知宜全面化。
〈美女與野獸〉內容中對性愛的處理方式,是以保守的畫面帶過去,雖然外表不搭配而減弱了觀淫的感想,但這部片卻教育讀者去尊重兩性感情中失顏或外傷殘肢的配偶。在人生的愛情交往中,並不一定每對伴侶的對象都是完美無缺的,從中國傳統故事中也有此例:在洞房花燭夜時才發覺配偶或瘸腿或瞎眼,有的甚至娶到婚前嘲笑其貌不揚或身體受到配偶弄傷的眷侶,一般寓意解釋為冤家路窄的註定姻緣,在婚姻中要共渡和克服的事情很多,美女能善良地愛著野獸,並接受對方暗中的保護及關懷,誠為夫妻相敬如賓以幫助意外傷殘之配偶的良好典範。殘障者也能享受性生活的觀念,也因為〈美女與野獸〉的文學類型,而改變了性歧視的偏見。
〈咆哮山莊〉描述一對情侶,為了突破階級差異之不被容許的戀情,而私奔離家。女主角插身於上下階層的生活和愛情中,又想參加上層社會的舞會,又想堅貞於男僕的愛及奉獻。性的自覺不可避免地使戀侶反思身份背景的差異和影响,但又試圖立足於社會交際圈中,這種矛盾心理符合了馬克思主義的拜物體,因工人的愛欲逃避了工作勞動而自在,她卻受到束縛。
〈傲慢與偏見〉的拘謹魅力來自於兩性之間對流的理性和感性態度,把性吸引力禁忘化,產生對話細節上的曖昧張力。作者珍‧奧斯汀將女性的潛意識心理描述得非常細膩,用以對比於男主角行動外表所透露的神秘感,男士雖以紳士風度悠游於淑女們之間,卻無人猜透其心思及所愛,直到結尾他才向女主角表示愛意而提親。這本小說的性意識是架空且避而不談的話題,單從人性和精神面表現於生活行為中的交往來切近,兩性之間的默契並未超越尺度。在國中時期閱讀這本小說雖感到英國風光和人文氣息的著迷之處,但在衣冠楚楚的禮節限制下散發出的語言激情,卻使讀者對兩性關係經由暗喻而去體會再婚者成熟深度之下的情欲和心態。
愛情是知識份子的鴉片,古典小說穿越時代感的間隙而翻折其內容,性慾的裸露使之庸俗化。所以在性解放的聲浪中來反思〈茶花女〉的愛情觀,未免讀書煙花飄浮落伍於新女性主義思想的懦弱和悲情。新式的文學研究或可更新小說的體質,但讀者的領悟原點更重要,千萬不要為了知識洗腦而改變了自我的本性和愛情的方向。愛慾與親密感的融合,主要由女性的陰性意識所牽繫而成,男性衝動則被文學批評視為「插入」的敘述技法,在閱讀時可互相對照而體貼之。
書海泛論j〈西筆東抹:西方文學家描寫東方的書例〉
海明威的〈戰地鐘聲〉將戰場舖設於以阿邊界的類似佈局,有如耶和華當初佈道于山岩間的場景。在那裏戰火延綿,男女主角談起戀愛,絲毫不被砲火災難所阻隔。〈戰爭與和平〉,〈大地〉等小說背景也是設定於殖民戰役之中,西方人在早年認識東方世界的機會,主要是由戰事調停與報導而來,文學作品自然也受到影響。此外,旅遊觀想的散文筆扎中,最常出現記錄東方觀光地風光趣事的內容,但是單就小說而言,其完整性和牽涉性更為廣泛。
李維史陀寫〈憂鬱的熱帶〉,對亞洲的赤道區作了考察,其人類學的成就影響著考古狩獵類電影的產生,如〈泰山〉、〈小獅王〉,以及拓荒懇殖移民潮的文學改編成〈遠離非洲〉、〈遮蔽的天空〉等。羅蘭巴特對日本風俗的書寫,茉莉亞‧克莉斯提娃的〈有關中國女性〉,西蒙‧德波娃在自傳中對中國文化的傾慕,這些散文及論述提供了西方人認識東方文明的閱讀方法。及至九O年代〈末代皇帝〉和八O年代的代表作〈印度之旅〉也仍充滿了觀光主義文學的色彩,英文版的〈佛祖傳記〉則為小說體例。
k〈小說檢驗法則閒談〉
推理小說有兩種型態,作者的推理脈絡和讀者的推敲思路,前者憑藉敘事的技法將線索鋪局而成,後者依靠智慧的經驗判斷疑點証據之謎。優良的推理作品可以驅動閱讀者的靈光和腦力激盪,訓練合理以及謬誤研判的能力。〈亞森羅蘋推理全集〉的少年讀物,由英國傳統的邏輯法則來解除懸案,對現場的線索應用得當,科學和人文習尚都在破案的輔助上搭配有功。小說的體例和形式循著生活的軌跡及習慣,而有著影响讀者的作用,例如當今科學電腦發達的時代,逆向於此趨勢或定理的作品就極容易受到淘汰的命運。〈科學怪人〉的假面具無法成為推理的模範,其機器人的雛型反而在科幻小說(SF)的領域中獲得一席之地。
試舉傳統英國小說〈約翰‧克里斯多夫〉而言,要跨越超現實主義的文學技法,唯有藉助恐佈小說的原型和推理小說的模式,才能接近非小說的鏡頭,打破現實的悲觀。
l〈諾貝爾文學獎的小說得主〉
讀過幾位諾貝爾文學獎得主的著作,卡謬的〈瘟疫〉、羅曼‧羅蘭的〈憂愁夫人〉,史坦貝克的〈憤怒的葡萄〉、費滋傑羅的〈大亨小傳〉。發現多數的得獎者皆為小說家,也多具有記者的職業經歷,小說體例與實業採訪的手法之間牽涉的敘事關鍵何在?其創作技巧會使小說增加易懂的世面性,或者接近現實理則學的閱讀接納程度嗎?從這兩個切面來看都對,事件和人物專訪所具備的「情境觸覺」較強而敏銳,故能掌握到的寫實條件足夠豐富一篇記傳小說所需的內涵。
諾貝爾文學獎不僅是個人與民族的榮譽,得獎的意義也代表了作家所有作品的肯定,東方人閱讀日本得獎人的文學作品時,感受到的就跟西洋文學的精神迥異。何以傾向於西方觀念的著作會在國際文壇上大放光芒,而全面追隨傳統文化的作品卻埋沒於時代的彼端,這或許跟推薦者的立場有關,也跟文學的趨勢和演進的脈絡密不可分。選擇經典名著來閱讀的確是文學入門的初步基礎。
m〈知識的禮尚往來:文學與文化社會學〉
文學形態一旦成為生活的方式,其知識內容的應用必然趨向於禮儀化,以容納在文化社會學的範疇中。凡是文學作品探討的層面或者發行的文藝事務,跟文化現象發生關聯,皆可歸納為「文藝社會學」的內容。文學經營法則除了與市場開發相通之外,知識的教授和文學方法的啟蒙亦為其領域,文學作品及其附屬的利益在社會環境中循環再生的價值,可以因此而被挖掘出來,形成禮尚往來的學科。其形式譬如發行人出版的本意和手筆,調閱書籍時所應用的電腦軟體知識,作家借著旅遊機會而進行文化交流的訪問,等等。
現今廣播電視中製播的讀書及或書評頻道,大體上遵循的正是文化社會型態為取向的文藝漫談。書目介紹朝向普遍泛論的趨向而討論,是電視媒體的口語形式所致,一般報業副刊的書評比較專精而深度化,故會針對一本書的環狀資訊推薦之。就狹義的文藝社會學而言,是指書籍從策劃印製到行銷之間的人文耗力和情況,使知識流通形成功能平衡之目的。
〈中性魂:第三性和安卓珍尼的抉擇〉
具有正常的性別認知的青少年,如吉本芭娜娜的〈燕子妹妹〉故事中,將友誼模式的健康化處理,避免了成長過程裏對異性或同性意識的扭捏態度。郭良蕙的小說〈第三性〉描寫的女主角則是太妹型的同性戀認同者,她反叛子女性社會化過程中的陰性步驟,而仿效男性意識的意志行為和陽性靈魂的抉擇。這本小說的軸面雖運用了女性自覺的筆調,卻扭曲了〈第二性〉所倡導的哲學思維這位女主角並非西蒙‧德‧波娃的理論續絃者,因為她並未受到西洋女性主義學術的洗染及啟蒙。
〈安卓珍尼〉注入了這道文學手續,然而其中不斷流產的女主角,卻也象徵了雌雄同體學術思想脆弱的一環:生殖力的創造。中性魂的本質取決於環境背景的性別需求,例如單性招生的學校和軍營內,容易產生少數反性別的宿體,而演藝圈中也有許多傾向於異性扮演的特例。從家庭教養和社會功能來看,女強人的角色在陰性價值的剝弱上,也可能平衡伊比的鳩魯縱慾論的陽性化危機。
〈列女傳〉中花木蘭的故事,和〈梁祝〉同為女扮男裝的案例,然而女性在衣著上的異裝癖,主要是為了步入男性社會的行為功能而穿,如出征、考取舉人等目的。此種中性化的外形之下,尚隱藏了異性戀的發展模式,與吳爾芙筆下的歐陸公主〈歐蘭朵〉有異曲同工之妙。這部小說在結尾加入了未來主義的後設觀點,其用意仍說喻著女性進入現代社會,為了立足於男系社會體系之間,仍須將育兒與開車(喻為父系權力和能力)兩種價值兼顧。
以上所述皆為女性的體驗,至於〈孽子〉的生存方式,如今已被同志書寫光復權益位置,兩性政治的同性化伸展空間亦形成一種平權對話的「中性流」。例如亨利米勒的文學作品拍掇為電影〈第三情〉,內容牽涉到女同性戀的行為,此種內在化的中性傾向所投注的應否視為策略型的自覺復興,從劇中扮演女作家的角色觀之,在書寫企圖確有模摩之效用。且看龍身公主變幻為太子的變性功能,性別政治的象徵體在於人本的入世法則,而不在於性體的經濟價值和道德批判。
〈本土神話文學及評論〉吳莞菱
記得有次在電視頻道裏看到中國傳統神話故事〈人參娃〉拍成卡通動畫,而聯想起著名的宗教文本〈尤里西斯〉、〈山海經〉,以及一本蒐獵古籍中描寫的怪類〈妖怪全集〉:被民間人類膜拜為吉祥神物的靈體及其所代喻的各種癥兆,神話賦予的價值起源於宗教占卜天象的功能,與人類學互補互繫。對〈山海經〉研究有成的王者廉,也在散文集〈船過水無痕〉中,記錄神話民俗與文學的淺近筆批。日本的傳統神話與能劇結合為宗教文本的流傳體系,遊歷地獄的說寓文學記載為日本人所創寫,最高經典的佛喻也是。
從郵票上可以收集許多獸神的肖像,如四面溼、白虎、玄武、朱雀等,在台灣各地則以石獅居多。門神、天狗、等神明的使徒行蹟則與宗教建築的守護和鎮壓有關,故就本土神話思想的承襲而言,風水是一大關鍵,若由風水學來考究,則書市中的版本不乏解說之篇幅。但單獨從純文學的觀點考量之,宗教文學大部份以悲劇作示範,為的是勸誡人們去衝破人生寂若的網,而小說的體例和本質也因接近杜撰傳奇而得以保存一些宗教機密和忌諱事例,譬如描寫西藏傳奇的〈阿蜜利多〉。
神話在發展時期中產生兩種極端,一是遠古野蠻的典型,另一種則受到文明啟迪而人文深度化,兩者之間的類型屬於過渡神話,台灣本土神話發祥自中國思想者居多,故過渡性較強而原創性為低,將歷史資料偽改或補撰為神話典例者不少,如吳鳳的故事。原住民轉化神性的物神很多,但能膜拜中原的地方官犧牲之精神,其實仍擺脫不了去勢的談判條件和暗喻。前一陣子平劇上演〈媽祖正傳〉的典範,則是台民信仰套上中原思想的觀點來詮釋,兩者比起來孰較能使精神昇格?
記得幼時愛看〈瀛寰搜奇〉之類的怪誌書,內容收集歐美社會各時期(十字軍東征、宗教戰爭、中古時代、航海時期等)傳說的鬼怪故事和逸聞趣譚。神話的形式大抵經由民間敘事的流傳發展而成,書寫的典故如〈魔鬼列傳〉加深了魔性或神性,則與記錄者的民俗學態度有關,記載上勿渲染誤導致人性偏迷執惡。

 

台長: 吳菀菱
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