附錄--禪宗的心性論--微探(上)
佛教在中國的流傳，不僅來自印度的論述，心性問題的佛教經論，也已經譯出，成立於中國的諸宗派別，對關於心性問題的理論，且也在佛教界廣為流傳。在中國禪宗發展史上，僅從禪宗的傳法內容和方式來說，大體經歷了三個階段：
一、禪宗初創期(624—674)，包括道信、弘忍的“東山法門”和北宗，針對傳統佛教的重視讀經、講經和積累功德的佛事活動，禪宗較強調坐禪觀心和覺悟自性。
二、南北宗並立期(676—796)，以惠能及其弟子為代表的南宗，針對北宗重視坐禪觀心看淨，漸修漸悟的做法，提出“定慧不二”、“無念為本”和“直了見性”的“頓教”禪法，主張禪定沒有特定的形式和過程，依坐禪於日常生活之中，並且更力倡不執著於經書文字。然而這個時期不少禪僧仍經常正面向弟子說法，論述心性和解脫的問題。
三、南宗獨盛期(796年以後)，在馬祖、石頭二系的三四代以後，很多禪僧一反從正面說法的做法，盛行以答非所問、反詰語、動作，乃至棒喝交馳的做法來啟示門下學人，教導以自己去識心見性，而對有利於教團正常存在發展和與信徒保持密切聯繫的讀經、禪觀、持戒、念佛、懺悔、禮佛等修行佛事活動，往往採取貶低和排斥的態度，從而在禪宗的叢林之中產生了不少的弊病。
禪宗的心性論，是東西文化在交流中發生碰撞與融合的產物。它的形成與發展離不開印度佛教及中土早期佛教心性論的孕育。前者主要通過小乘佛教和大乘佛教心性思想演變歷史，著重介紹了心性、如來藏、佛性的涵義，其思想主流是心性清淨說；後者主要從僧睿、竺道生等人的心性思想中，對法身、一切眾生悉有佛性進行了探討。
在佛教進一步中國化的過程中，禪宗的心性論經歷了一個從達摩到弘忍的五祖傳承及法融在內的傳統禪學時期，安心、看心、守心、無心等主張為禪宗創始人——惠能的心性論提供了重要的思想背景。
禪宗的發展經歷了一個“南能北秀”時期。神秀主張“看心”，以息滅染心、回歸淨心；六祖惠能的心性論，主要通過《壇經》中－心與性－的概念、性質、關係的剖析，闡述了自心、自性與佛性的同一性，在自性清淨的基礎上，提出了眾生即佛、頓悟成佛的主張。
惠能的心性論掃除了偶像崇拜，注重人的主體意識，發揚超越精神和人本主義精神，在禪宗心性論的發展歷史上無疑是一場革命。荷澤宗則對心性本性進行了深入研究，提出了“靈知”說，即眾生的本源清淨心。石頭宗人提倡“靈源”是眾生和萬物的根源，認為“靈源”是排除一切妄念的，並不執著於物、提出了“無心合道”說。洪州宗人的主要命題是“平常心是道”。“平常心”即日常現實心，強調眾生的日常行為都是真心的流露，進而提出無情有佛性的觀點。
惠能南宗禪發展到晚唐五代形成了溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗五個宗派，被稱為“一花開五葉”。其心性思想各異，但主要是提倡圓融思想，指引學人時使其滅絕情識、達到徹悟。宋明以後，禪教、禪淨逐漸合一，禪宗心性論走向了衰微。
禪宗心性論從一開始，就不可避免地與中國傳統文化的主幹—道家和儒家的心性思想，產生了交融：１.中國禪宗吸收儒家學說關注現世、人性的觀念，逐步突出自心地位；2.禪宗將道家的“自然”概念詮釋為人的內在本性，即佛性，並吸取其得意忘言的觀念。
當禪宗的心性論一經形成，則對儒家的心性論，尤其是宋明理學、心學產生了巨大的影響。禪宗的心性論高揚人的主體性，對中國傳統的思想、文化進行著長期的滲透。在思維方式上，人們逐步看重直覺式的領悟，尤其在文學、藝術領域、審美情趣上，人們漸漸追求一種寧靜淡泊、超然物外的意境。
禪宗的心性論在歷史中，也深深地影響著士大夫階層的人生價值觀和行為方式，在現實生活中，則幫助了人們去解除壓抑，開發出潛能而達到自我實現的願望。
禪與禪宗
禪宗的全部理論都是建立在“心”之基礎上的，無論是北宗的息妄修心，還是南宗的無念顯性，都是一種心性學說，都是“心”的宗教。言靜慮者，於一所緣，繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。由此寂靜能審慮故，審慮即實了知義。禪雖為心地定法之一種，廣義之禪卻既包含了“於一所緣，繫念寂靜”之定，也包含了“正審思慮”，如實了知之慧。禪宗倡“定慧等學”之法門，而最終以慧攝定，突出人心的智慧之性。
漢代禪數之學雖主止觀雙修，而更偏重凝心人定。禪與定的結合，往往是以定攝禪，長坐不臥－即為禪修的主要形式。在禪學的發展過程中，“心”的地位日益突出。從康僧會的“明心”，僧稠的“修心”，到僧實的“雕心”，無不強調修心的功夫，透露出禪心啟發的消息，讓還沒有擺脫煩瑣的數息、四念處、九次第定等等禪觀法，進入內心參修。
魏晉時期，禪學受玄學與般若學的洗禮，禪的重心逐漸由修持形式轉向對宇宙實相的證悟。南北朝佛性論興起後，實相與自性趨於合一，在自性本覺的基礎上，禪修的內容主要成為自性自悟，形式上則出現了隨緣而行的傾向。
從早期禪數之學到魏晉般若學，再進至南北朝佛性論，這既是中國佛教發展的大致歷史過程，也體現了中國化佛教包括禪學本身演進的內在邏輯：即從對修持形式的關注轉而對義理的探討，最後突出解脫主體與解脫途徑等問題。中國禪宗正是孕育於這個過程之中。它的思想主要地也是由上述三個方面的內容融會而成。
要對禪宗的思想及其特點瞭解透徹，則必須對禪宗的印度之源與中土之根，都要給予足夠的重視探索，以期更好地瞭解禪宗思想的形成及其對傳統佛學的繼承與變革。
解脫與人心
解脫問題是佛教理論中最根本、最核心的問題，是佛教整個理論的出發點和歸宿。離開了解脫論，佛教也就不成其為佛教。佛教解脫論的顯著特點之一，在於它特別強調一種無上智慧(菩提)的獲得，以追求一種大徹大悟的理想境界。釋迦牟尼就是在菩提樹下證得了無上智慧，徹悟了宇宙人生的一切真諦，從而獲得了根本解脫的。
隨著佛教的進一步發展，對智慧有了種種不同的分類，對菩提也出現了多種解釋，但解脫即在於證得智慧、斷除煩惱這一點上，卻始終為佛教各派所堅持。特別是到了大乘佛教時期，更是把菩提當作佛體，一切“菩薩行”最終都是為了成就這個菩提，證得了菩提即是成佛。
佛教的全部理論可以從境、行、果三個方面來理解。由於它把人的解脫作為根本問題，因此境、行、果理論也都是圍繞著人這個主體來談的。
關於境的理論是佛教對宇宙人生的看法。最初，佛教主要著重在對人生現象的分析，通過“五蘊”、“十二因緣”等理論來說明人生無常，一切皆苦，以強調解脫的必要性。對於那些有關世界的本體等哲學問題，佛教一般都採取了回避的態度，著名的“十四無記”與“箭喻”等，都說明了這一點。即使是到了大乘佛教時期，關於境的理論擴大到了對整個宇宙和物質現象的說明，那也還是從主體的“所知”上來講的，即把外境作為與主體不可分離的認識物件來加以理解的。無論是“三科”、“四諦”、“三法印”，還是“性空”、“唯識”、“緣起說”，其中關於境的理論都是為了說明主體解脫的必要性和緊迫性。
關於行與果的理論則是具體說明主體解脫的修行方法與最終實現的境界。就大小乘共修的戒定慧來看，戒者，防非止惡，有助於定與慧也；定者，為獲得智慧而進行的修煉也；慧者，根本之目標也，證悟宇宙人生的實理，即獲得了最終的解脫。解脫境也就是通常所說的涅槃境，佛教對此的解釋有一個不斷發展的過程，這個過程的基本特點是從早期的灰身滅智逐漸向主觀認識的轉變這個方向發展，最終，解脫完全成為一種主觀精神的境界。
在戒定慧之外又加上了“佈施”、“忍辱”與“精進”， 這在“三學”基礎上發展起來的大乘“六度”，這無非是突出菩薩自覺、覺他的決心與慈悲精神，其最終的解脫境仍然是菩提的證得：“離先妄想心、心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。”解脫的主體仍然是主觀精神，只是由個人的解脫擴大為一切眾生的解脫而已。
禪修所堅持的“止觀”雙修、禪智並重，可說是概括了佛教解脫論的根本內容。中國禪宗的心性論以覺性釋心體，以般若之智作為眾生心之本性，宣導心性本覺、見性成佛，其基本精神顯然也沒有超出佛教解脫論的範圍。
由於佛教的全部理論就在於為解脫的必要性與可能性作論證，其解脫的重點又落實在無上菩提的獲得，這實際上是一種主觀認識的轉變，是一種精神的解脫，而古人往往以“心’’代指主觀精神，因此“心”也就成為解脫的主體，佛教的解脫最終歸結到了“心”的解脫：『心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。』若心不解脫，人非解脫相應。....若心解脫，則－人解脫相應。
據此，佛教自始至終都十分重視對“心”的分析，強調“心”的解脫。原始佛教就要求通過觀“色、受、想、行、識”五蘊而“離欲滅盡，不起諸漏，心正解脫。”到了部派佛教與大乘佛教時期，佛教的解脫論就更是圍繞著“心”而展開了。(續)
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